o valor é o homem. teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos

por roswitha scholz

tradução retirada do site http://obeco.planetaclix.pt/

resumo

este artigo discute o problema da correlação entre capitalismo e patriarcado, que, segundo a autora, ainda permanece sem solução, após vinte anos de pesquisa feminista. a autora rejeita a tentativa que fazem alguns grupos feministas de – ao tentar introduzir a problemática dos sexos como relação social constitutiva na crítica marxista ao patriarcado – conferir ao trabalho doméstico o mesmo estatuto do trabalho assalariado, o que levaria a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico. e propõe a tese de que a contradição básica da socialização através da forma-valor é determinada com especificação sexual. tratar-se-ia, portanto, de compreender o trabalho abstrato e o valor como princípio masculino, caso contrário se recairia numa hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida a uma correlação secundária.

palavras-chave: patriarcado; capitalismo; feminismo; marxismo; valor; socialização; relação entre os sexos.

1.

após vinte anos de pesquisa feminista, a correlação entre capitalismo e patriarcado ainda é um problema irresoluto. as feministas que insistem nessa questão, e que seguem marx e a teoria crítica, recorrem a um marxismo emprestado aos movimentos trabalhistas, cuja principal crítica à sociedade burguesa é a apropriação da mais-valia pelo capital. a ressalva que outras feministas mais à esquerda fazem a semelhante compreensão marxista é simplesmente que a questão do patriarcado permanece fora de consideração, ou seja, que apenas e tão-somente o antagonismo entre o trabalho assalariado e capital possui validade como referência central. a seu ver faltaria conceder o devido lugar à problemática dos sexos como relação social constitutiva. assim, a crítica ao patriarcado ficaria envolta numa concepção marxista antiquada e em grande medida a-histórica, na qual a problemática dos sexos, em última instância, reaparece forçosamente como corpo estranho, por ser apenas superficialmente introduzida.

nesta linha, muitas vezes se tenta elevar o trabalho doméstico, não considerado nas análises do capital, à mesma categoria do trabalho assalariado (isto é, do trabalho abstrato) e/ou determinar o “valor” do trabalho doméstico (cf. haug 1990, pp. 92 s. e beer, 1989, pp. 190 ss.) . semelhante ampliação do conceito de “trabalho produtivo” corre a meu ver o perigo – contra sua intenção – de abrir caminho a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico, uma vez que a “produção da vida”, assim chamada erroneamente, passa também ela a ser apreendida com categorias que se orientam pela produção de mercadorias.

uma saída para tal dilema poderia a meu ver ser oferecida por uma compreensão crítica da teoria de marx que justamente não superestimasse o “valor”, ou seja, a forma de representação do trabalho abstrato, diferentemente do marxismo cunhado pelos movimentos trabalhistas, o qual define o “trabalho” como característica do gênero humano (com o que concordam as feministas supracitadas). pelo contrário, tratar-se-ia de uma crítica do “trabalho”, que na qualidade de “consumo econômico-empresarial abstrato da força de trabalho e matérias-primas” se torna cada vez mais obsoleto e tem de ser posto em questão (r. kurz). salvo engano, é precisamente a ascensão do principio masculino (1) do “trabalho abstrato como um tautológico fim em si mesmo” (r. kurz) que traz como resultado o confinamento doméstico e a repressão da mulher na história ocidental, produzindo, ao fim e ao cabo, a perda da dimensão sensível das relações humanas, a destruição da natureza e a ameaça de guerra nuclear.

nesse sentido, o movimento feminista não precisa – para dar prova de seu valor (moral e econômico) – tentar a redefinição da atividade feminina em termos de trabalho, já que o “trabalho” é de certo modo a “raiz de todo o mal”. isso não significa, por sua vez, que a actividade feminina e as atribuições patriarcais a ela vinculadas, da forma como se manifestam hoje, sejam de algum modo “melhores” e permitam deduzir modelos para o futuro, como acreditam muitas feministas. de fato, a “esfera feminina” e as qualidades imputadas às mulheres representam somente o outro lado da moeda do “trabalho abstrato no patriarcado ligado à forma-valor. eis por que é tão errado referir-se positivamente à esfera feminina quanto ao “trabalho” em geral (2).

2

ao lançarmos mão da “crítica fundamental do valor”, nos moldes em que foi efetuada pelo grupo da revista krisis (3) , surge o problema de que, a exemplo do marxismo acima criticado dos movimentos trabalhistas, sua posição é a princípio sexualmente neutra. em suas obras, até agora, aquela crítica abstrai sua conotação sexual específica e não vê que o “trabalho” abstrato, alvo de suas objecções, constitui um principio masculino fundamental que anda de mãos dadas com relações sexuais assimétricas, ou melhor, com a dominação masculina. a “crítica do valor” comporta-se de modo masculinamente universal, como é típico do pensamento masculino do ocidente, e sugere ser igualmente válida para todos e para todas.

no conceito do indivíduo abstrato e “puntiforme”, livre de conteúdos sexuais, os textos do grupo krisis (até aqui) ofuscam o carácter sexual específico da lógica do valor (4) minha crítica vincula-se também ao fato de que o conceito de patriarcado (e, com ele, o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma-valor) é em parte evitado ou mesmo conscientemente negado através do recurso ao carácter fetichista da sociedade mercantil. depois de intervenções críticas, o conceito de valor assexuado e a rejeição sumária do conceito de patriarcado foram parcialmente reformulados ou retirados, mas ainda está por vir uma verdadeira explicação conceitual (5) . o problema pode ser aguçado pela seguinte alternativa: ou bem o trabalho abstrato e o valor são compreendidos já em seu nexo constitutivo (e portanto em seu próprio núcleo) como princípio masculino, ou bem se volta a uma hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida, como simples “problema derivado” ou de “concretização”, a uma correlação secundária.

nesse contexto, para evitar mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. no sentido aventado aqui, o domínio baseia-se essencialmente na institucionalização e na internalização de normas sancionadas pela coletividade. estudos feministas revelam que, historicamente, as mulheres não raro se ergueram em defesa de seu papel tradicional, oferecendo resistência e exigindo seus direitos a partir dele (cf. heintz e honegger, 1981). domínio masculino também não significa que as mulheres se encontrem absolutamente despojadas de seu poder de influência. este, contudo, restringe-se em boa parte à esfera que lhes é atribuída.

esse conceito diferenciado de dominação tampouco contradiz o carácter fetichista do valor. nos debates do grupo krisis, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi frontalmente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e reduzido ao sujeito (6) . do meu ponto de vista, pelo contrário, a dominação é sem sujeito por sua própria essência, ou seja, os depositários do domínio não são sujeitos autoconscientes, mas agem no interior de uma moldura de sociabilidade dotada de constituição historicamente inconsciente. o valor sem sujeito remete ao homem sem sujeito, que na qualidade de dominador, de iniciador e realizador, colocou em movimento instituições culturais e políticas capazes de cunhar a história, que começaram a ter vida autónoma, inclusive com relação a ele (7) .

3

ao caracterizar o patriarcado, suponho que as diferenças sociais entre os sexos são produto da cultura, e portanto não de correm de dados biológicos (por exemplo, a capacidade de dar à luz) (8) . a existência do patriarcado não deve ser ontologizada, como mostram os estudos de cultura comparada:

se os exemplos etnológicos de relações equivalentes entre os sexos representam no cômputo geral uma clara minoria, ainda assim eles são numerosos o bastante para impedir que sejam descartados por completo como meras exceções que confirmam a regra universalmente válida da subordinação feminina (arbeitsgruppe ethnologie wien, 1989, pp. 15 s.).

mesmo onde surgem elementos patriarcais, eles não possuem sempre o mesmo significado. um patriarcado no sentido de uma determinação patriarcal das relações sociais por meio do trabalho abstrato e do valor é típico apenas da sociedade ocidental. por isso esta deve ser analisada em separado.

o núcleo de minha tese é o seguinte: a contradição básica da socialização através da forma-valor, de matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstrato) é determinada com especificação sexual. todo conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstrata do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.). há muito essa conexão é tematizada na literatura feminista como o mecanismo da cisão (9) , embora até onde sei nunca tenha sido referida à constituição negativa da socialização pelo valor, no sentido de uma crítica do valor e do trabalho. somente por meio dessa relação, porém, será possível explicar, para além do simples plano fenomênico, a problemática conceitual da cisão (10) .

no entanto, a cisão sexualmente especificada não pode ser inferida diretamente da própria forma valor. ao invés disso, ela é numa certa medida a sombra lançada pelo valor, mas que não pode ser apreendida por intermédio do instrumental “positivo” dos conceitos formulados por marx. as cisões de que resultam a esfera feminina, o contexto de vida feminino e o âmbito de atividades imputado às mulheres (administração do lar, educação dos filhos, “convívio social”, etc.) são portanto elementos integrantes, por um lado, da socialização pelo valor, mas por outro, lhe são também exteriores. como no entanto a cisão necessariamente faz parte do valor e com ele é posta, seria preciso criar um novo entendimento da socialização, capaz justamente de levar em conta o mecanismo patriarcal da cisão ¾ não no sentido de um acréscimo externo, mas no de uma alteração qualitativa da própria teoria do valor, que seria assim também uma crítica do patriarcado.

a constituição do valor, sexualmente específica, produz em última instância a repartição conhecida dos papéis entre os sexos; o “feminino” assim adjudicado torna-se a condição de possibilidade do princípio masculino do “trabalho” abstrato. a assimetria dessa relação, na qual o elemento sensível é marcado como feminino e por isso mesmo posto de lado e avaliado como inferior, justifica a fórmula algo sensacionalista com que caracterizamos o patriarcado sem sujeito: “o valor é o homem”. entretanto – e isso deve ser expressamente salientado – meu interesse é a investigação de uma estrutura cultural. não são tanto homens e mulheres empíricos que tenho em mira, embora é claro que as relações empíricas entre homens e mulheres sejam definidas por essa estrutura, sem contudo serem nela totalmente absorvidas.

4

essa estrutura básica da relação de valor tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. a esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal “feminino” (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (“trabalho” abstrato, estado, política, ciência, arte, etc.) é “masculina”. de forma ideal, a mulher seria assim o “recosto” social para o homem, que age na esfera pública. dessa relação (nossa velha conhecida no plano da aparência) entre esfera pública e privada pode-se deduzir uma diferenciação histórica do patriarcado, uma vez que tal relação deixou de ser parte evidente de todas as sociedades surgidas até hoje.

em sociedades agrárias, mesmo que patriarcais, o divórcio entre esfera pública e privada ainda não se acha configurado, ou apenas em pequeno grau; as mulheres, assim, guardam ainda uma parcela relativamente grande de poder de influência, na medida em que a esfera jurídico-formal e público-masculina não se tornou independente nem foi alçada à posição dominante, o que dá mais campo às estratégias informais:

sob os preceitos da economia familiar camponesa, as mulheres têm mais poder e influxo do que a aparência pública de dominação masculina deixaria entrever (…). o poder feminino em condições agrárias baseia-se (…) na produção e no controle direto de recursos vitais, assim como na condução indireta de decisões socialmente relevantes (heinzt e honegger, 1981, p. 15; cf. também, de forma análoga, nadig, 1988).

o patriarcado, nesse sentido, ainda não desfruta da mesma importância nem pode pleitear o papel universalmente determinante que ocupa nas sociedades ocidentais pautadas pelo valor. mas com isso não queremos edulcorar ou mesmo enaltecer as relações por vezes brutais no interior dessas sociedades não-europeias (ou também de velhas sociedades da europa, anteriores ao jugo do valor); trata-se, antes, de estabelecer o significado da separação entre as esferas pública e privada para a estrutura do patriarcado ligado à forma-valor.

simplificando ao extremo, poder-se-ia dizer: aquela divisão das esferas e o patriarcado guardam uma relação de reciprocidade. quanto menos desenvolvida é a esfera pública, mais difuso e menos nítido é o influxo do patriarcado na sociedade como um todo. e vice-versa: quanto mais desenvolvida é a relação de valor, quanto mais claro é o divórcio entre esfera pública e privada, mais inequívoca é a estrutura patriarcal. surge assim a possibilidade de um desenvolvimento contraditório, conforme se fale da sociedade como um todo ou somente da esfera público-jurídica tomada em si mesma: se é certo que o patriarcado ligado ao valor só se perfaz com a separação entre esfera pública e privada, ao passo que decresce o antigo poder informal de influência da mulher, não deixa de ser verdade, por sua vez, que a posição da mulher dentro da esfera pública (ou mesmo seu acesso a tal esfera) pode acusar simultaneamente uma melhora parcial.

a relação patriarcal de valor e dos sexos tem assim uma história de efectivação longa e contraditória. no que segue, trataremos de dar um breve apanhado histórico sob o aspecto da continuidade e das rupturas. meu interesse está voltado para uma abordagem histórico-sistemática, ou seja, não procederei à enumeração de fatos, mas antes a rápidos flashes do percurso em direcção da clausura doméstica da mulher e da exclusão do “feminino”, desde a antiguidade até os dias de hoje.

5

os pressupostos do patriarcado ocidental e cristão ligado à forma-valor têm origem na grécia antiga. é absurdo acreditar que somente os fundamentos da matemática e das ciências naturais tenham sido lançados na grécia. tais bases só puderam firmar-se sobre o solo de uma racionalidade específica, de cunho masculino e mercantil. a própria situação geográfica da grécia, sua dispersão em ilhas e o predomínio do tráfego marítimo, devido à falta de alimentos, favoreceram extraordinariamente a “intensificação da troca de mercadorias” (sohn-rethel, 1978, pp. 111), o que por sua vez ensejou a forma monetária. nesse espaço geográfico surgiu a primeira cunhagem de moedas (lídia), sendo adotada pelos gregos: segundo sohn-rethel, como sabemos, este foi um pressuposto histórico para o pensamento racional e abstrato, desvinculado do mito. nesse meio social, a antiga nobreza agrária foi privada de seu poder, sobretudo nas cidades jônicas; a fim de permitir os contratos no comércio multilateral de mercadorias, foi necessário criar um organismo jurídico e uma jurisdição pública.

tais instituições constituíram uma nova forma e um novo significado da esfera pública. o discurso perante o tribunal e a assembleia popular ganhou relevância; era imprescindível saber argumentar de modo abstrato e racional, a fim de grangear poder e prestígio. essa esfera pública que conduziu à criação da dialética, da lógica formal etc., era todavia reservada exclusivamente aos cidadãos masculinos. as mulheres atenienses viviam exiladas em casa, de onde deveriam sair o menos possível. a principal tarefa da mulher era conceber um filho; caso isso não ocorresse, sua vida teria sido em vão. a hipóstase da nova esfera pública, que exigia a conduta abstrata e racional, andava de mãos dadas com a degradação da sexualidade em geral (cf. reinsberg, 1989). a ascensão do pensamento racional associou-se já desde o berço à exclusão das mulheres.

a esfera pública, de quem também fazia parte a formação cultural, necessitava (na figura da esfera privada) de um domínio que lhe fosse contraposto, para o qual pudesse olhar do alto de sua posição. o homem precisava da mulher como “antípoda”, no qual ele projetava tudo o que não era admitido no âmbito público e nas esferas adjacentes. assim, já na antiga atenas, a mulher era tida e havida na conta de lasciva, eticamente inferior, irracional, intelectualmente pouco dotada etc. (cf. reinsberg, 1989, pp. 42 s. e pommeroy, 1985, pp. 362) – atributos esses que permaneceram em vigor até à modernidade. tal cisão é comprovada até mesmo nas mais abstratas concepções teóricas da antiga filosofia. para platão, por exemplo, a matéria é algo amorfo e dificilmente apreensível pelo pensamento, sendo definida (com gênero feminino) como a “hospedeira e ama das ideias”. também para aristóteles o amorfo como byle (traduzido em latim por cícero como materia, de onde vem a designação corrente entre nós) é um conceito feminino (cf. pauli, 1990, p. 197).

6

com a derrocada da sociedade antiga, o intercâmbio mercantil e monetário sofreu drástico retrocesso; paralelamente desmoronou a esfera pública separada e diferenciada, predominante na sociedade greco-romana. as tribos germânicas ainda não estavam estruturadas segundo o molde do valor. a despeito de fortes elementos patriarcais, a mulher desfrutava entre os povos germanos de uma espécie de significação mística. tácito relata que as mulheres germanas gozavam de alta reputação como feiticeiras, videntes e curandeiras. o patriarcado preso ao valor teria assim de começar do zero para reconstruir seu poder sob condições adversas.

na sociedade medieval, subsistiram por longo período resquícios “semimatriarcais” dos germanos no seio do patriarcado. por um lado, a mulher era juridicamente subordinada ao marido, precisava de um representante legal (pai ou cônjuge) e podia em princípio ser até negociada como cabeça de gado, escravo ou um objeto qualquer. seria entretanto ilusório deduzir que algo semelhante estivesse na ordem do dia na vida cotidiana. o direito e a esfera pública desempenhavam papéis inteiramente diversos e sensivelmente menores do que em sociedades dotadas de uma forma-valor mais desenvolvida. na alta idade média, era até mesmo permitido às mulheres dedicarem-se ao comércio e ocuparem-se de um ofício, embora não com a mesma assiduidade dos homens. ainda que o casamento fosse no fundamental uma relação de poder, a mulher desfrutava possivelmente de certa autoridade na família ¾ ela tinha a chamada “última palavra” como administradora do lar. as grávidas, em conformidade ao direito germânico, recebiam proteção especial (cf. entre outros, becker, 1977, pp. 41 ss). a própria imagem da bruxa não se definia de antemão como negativa. considerava-se que a magia podia ser boa e podia ser má. o curandeirismo e ofício de parteira estavam solidamente depositados em mãos femininas.

nessa época, foi sobretudo nas doutrinas da igreja que se preservou a antiga e inequívoca imagem negativa da mulher. como sucessora de eva, ela foi denunciada como causa de todo o mal e eterna sedutora da carne. a partir do século xii, eva, a pecadora, passou a ser confrontada com a virgem maria. desde então, a mulher devia ser quando muito um ente assexuado. em consonância à palavra de paulo, segundo a qual a mulher tem de calar-se na comunidade, ela perdeu sua razão de ser na esfera pública. mas como a “esfera pública” restringia-se praticamente à igreja, ao passo que a vida real centrava-se na “família produtiva”, o significado social dessa imagem feminina foi bastante limitado. nas massas camponesas, no seio das quais ainda subsistiam inúmeros resquícios pagãos e germânicos, a imagem cristã da mulher como “poço de pecados” foi incapaz de firmar-se sobre as pernas. de modo geral, os costumes sexuais não eram de forma alguma tão rígidos quanto os prescritos pela igreja (cf. becker, 1977, pp. 57 ss.).

7

se posição da mulher nas relações patriarcais da idade média ainda era dotada de um elemento contraditório, sua situação piorou drasticamente no início da idade moderna. a imagem feminina negativa brandida pela igreja tornou-se, sob as novas condições, mais eficaz na prática. a renascença, além de ser o “renascimento” do antigo mundo espiritual, estava vinculada também a uma respectiva mudança dos fundamentos sociais. a produção de mercadorias e o fluxo monetário ganharam novo alento e conduziram ao processo de reestruturação descrito por marx em sua análise da acumulação primitiva do capital. assim, constituiu-se novamente uma esfera pública no interior da sociedade:

embora os estágios evolutivos da idade média sejam bastante diversos no que respeita às mulheres, sendo muitas vezes contraditórios e avessos a uma imagem uniforme, podemos observar no início da idade moderna que a situação das mulheres piorou a olhos vistos, como dão prova as repressões por ela sofridas em todos os âmbitos sociais. quanto mais se desenvolvem uma esfera pública supra-regional, uma jurisdição estatal e uma ciência institucionalizada, mais nítido se torna o papel marginal atribuído à mulher (becker, 1977, p. 79).

francamente revolucionário foi o salto dado sobretudo pelas ciências naturais nessa época. a imagem de um mundo mágico e místico foi substituída pelas ciências experimentais e objetivas. tais alterações não retomaram simplesmente o antigo desenvolvimento greco-romano, mas foram muito além. com sua racionalidade, as ciências puseram em tela de juízo não apenas a imagem tradicional do mundo, mas tornaram-se também diretamente práticas na condição de experimentais, à diferença da antiguidade; com a difusão do conhecimento técnico, foi dado início à expansão da manufatura mercantil. este processo foi vertiginosamente acelerado com o descobrimento de novos continentes. as incisões sociais a que foi submetida a sociedade agrária foram portanto muito mais profundas do que na antiguidade e já deixavam entrever o capitalismo nascente. além de a posição da mulher agravar-se com o impulso renovado da sociedade do valor, foi instaurada literalmente uma campanha de aniquilação contra o “feminino”, sob a égide da caça às bruxas ¾ campanha esta responsável por abrir caminho a um processo que avançaria futuro adentro:

o “novo ser humano” da era industrial foi o homem. a imagem mágica e a mística da mulher permaneceu intacta no período burguês, embora ela não fosse mais considerada como sujeito da apropriação da natureza, mas como objeto da dominação da mesma natureza (bovenschen, 1977, p. 292).

ora, a mulher (na figura da bruxa) mantinha uma relação “simpática” com a natureza; de certo modo, ela fazia as vezes de natureza. para que a racionalidade do homem moderno pudesse impor-se na esteira do legado antigo e para além dele, era necessário portanto literalmente eliminar a mulher e tudo o que ela representava (o sensível, o difuso, o incalculável, o contingente, etc.). não se tratava apenas do fato de os homens expropriarem brutalmente a ciência medicinal empírica das mulheres; antes, o que estava em jogo era um projecto fundamentalmente diverso de relacionamento com a natureza (cf. bovenschen, 1977) (11) . a fundamentação teórica é fornecida sobretudo pelo chamado malleus maleficarum (o martelo das bruxas), de 1487, redigido pelos padres h. kraemer e j. sprenger. pais da igreja, poetas e pensadores antigos eram citados no fito de tornar plausível a inferioridade da mulher e sua predisposição à bruxaria e ao pacto com o demónio. imputavam-se mais uma vez às mulheres atributos como inconstância, concupiscência, raciocínio débil, extravagância, perfídia e credulidade (cf. becker, 1977, pp. 342 ss.) (12) .

não apenas os conhecimentos naturais heterodoxos das “mulheres sábias” medievais, mas também as qualidades “femininas” em geral (assim reputadas pelo patriarcado) devem ter aparecido como uma ameaça aos olhos da incipiente modernidade masculina, inclusive no tocante à economia afetiva e passional. na idade média, o controle dos afetos e das paixões era em regra pequeno: comia-se e bebia-se literalmente até cair, urinava-se pelos cantos e à vista de todos e assim por diante. agora era preciso modificar não apenas os costumes de mesa. o autocontrole do indivíduo é também o pressuposto de uma compreensão científico-racional da natureza e da sociedade em geral, pois em seu princípio está o distanciamento em relação ao objeto de interesse, fato que se acha incluso no controle dos sentimentos. também o comércio, a economia monetária, a divisão de trabalho e o convívio com estrangeiros requeriam em grande medida uma dilação das paixões e o controle dos impulsos (cf. elias, 1976). na caça às bruxas, portanto, estava claramente em ação o mecanismo das projeções: o temor aos próprios impulsos e afetos encontrava expressão na denúncia contra a mulher.

os séculos xvi e xvii foram aparentemente também uma época sacudida por crises e revoluções. guerras camponesas, inflação e carência de alimentos, dissolução das guildas, etc., impregnaram a imagem da sociedade; boa parcela da população tornou-se miserável. uma situação anômica como essa foi talvez decisiva para que a caça às bruxas instituída pela igreja encontrasse respaldo também na população (tanto masculina quanto feminina):

quando o processo de trocas materiais entre o homem e a natureza ingressou em seu novo estágio (…) a destruição da antiga relação com a natureza, especialmente seu estreito vínculo com a mulher, tornou-se imprescindível. os indivíduos teriam de orientar-se pelas normas de trabalho nos novos tempos (…). a bruxa encontra-se nesse ponto de intersecção do desenvolvimento histórico, no qual a exploração da natureza adquire seu carácter sistemático. vítima do controle necessariamente progressivo da natureza, ela sucumbiu desse modo ao triunfo da razão abstrata e da síntese formal entre identidade e não-identidade. seus traços desapareceram na generalidade dos conceitos com os quais o pensamento moderno organizou a natureza (bovenschen, 1977, pp. 290 e 292).

fica assim comprovado que a velha noção da caça às bruxas como um último estertor da “idade das sombras” não é de forma alguma adequada. pelo contrário, trata-se em certa medida de um primeiro fenómeno de modernização, de um pressuposto sangrento para a ascensão moderna da racionalidade masculina. como em toda a reviravolta histórico-social, as forças propulsoras eram contraditórias em sua ideologia. embora de um lado a igreja antipatizasse com as novas ideias (das ciências naturais), uma vez que elas punham em xeque a própria imagem do mundo, sua função no efetivo processo de revolução social foi ambivalente. por meio da caça às bruxas, de fato, a igreja forneceu o impulso decisivo para a destruição da antiga imagem mística do mundo, e nesse sentido foi plenamente propícia aos novos poderes e às novas idéias. em que pese sua “animosidade ao progresso”, a igreja atuou de certa forma como um algoz a serviço da nascente modernização. isso também é corroborado pelo fato de que “a neurose das bruxas não surgiu em áreas rurais, mas nas regiões industrialmente mais desenvolvidas e intelectualmente mais avançadas da europa” (cf. heinemann, 1989, pp. 37) ao passo que o malleus, por exemplo, foi rejeitado pela inquisição espanhola. o iluminismo, como o impulso seguinte da modernização patriarcal, ligada ao valor, pôde assim condenar a caça às bruxas com venerável indignação sobretudo porque essa “tarefa” já havia sido previamente realizada.

8

o potencial regulamentador da igreja, ainda bastante superficial na idade média, tornou-se objetivamente necessário com o início da idade moderna; o protestantismo foi o primeiro a ditar o figurino do superego nas novas relações. além de instaurar, com o movimento da reforma, uma religião individualizada, a ética protestante proclamou a redenção da alma por meio da conduta moral. nesse contexto, as ordenações patriarcais dos papéis imputados aos sexos adquiriram uma nova qualidade. a virulenta campanha contra o “feminino” manifestou-se (em complemento ao projeto científico de “controle da natureza”) como tendência a domesticar a mulher como “ente natural”, isto é, fazer com que a mulher, como representante da natureza (e a natureza como local de destino do mundo feminino) levasse uma vida serena, doméstica e controlada pelo patriarcado.

paralelamente à caça às bruxas, desenvolveu-se assim o ideal materno como nova imagem da mulher. os responsáveis para tanto foram a reforma e sobretudo lutero. segundo ele, à mulher competia a administração do lar (cuja importância diminuiu relativamente) e ao homem, a política, as querelas jurídicas, etc. (cuja importância aumentou relativamente). a maternidade, para lutero, era a vocação feminina. embora tenha em certa medida reabilitado a mulher dentro de seu papel restrito (em contraste à ideia de inferioridade pespegada pela igreja católica), na medida em que atribuía valor à sua atividade de esposa e mãe, a concepção de lutero implicava ao mesmo tempo o encerramento da mulher – e com ela a sexualidade e a sensibilidade – no claustro do casamento, ao contrário do que ocorria na idade média.

ratificou-se assim, desde lutero, uma nova codificação e funcionalização da sexualidade e sensibilidade. o ideal luterano da mãe dona-de-casa conjugava a imagem da bruxa e da virgem maria (que lutero rejeitava em sua versão católica). nasceu desse encontro a imagem da mulher burguesa domesticada, que representava, por um lado, a humildade, a amabilidade e a obediência e, por outro, também uma versão domesticamente comedida de paixão e erotismo (cf. hoher, 1983, pp. 49 ss.). nessa concepção, revela-se o posterior desenvolvimento da imagem patriarcal da mulher quando comparada às noções da antiguidade e da igreja medieval – imagem esta que correspondia às novas relações burguesas.

em lutero, é claro, tratava-se apenas de uma “primeira abordagem” relativamente tosca à moderna imagem patriarcal e burguesa da mulher, que de início recobria somente uma fina camada da sociedade. foi sobretudo entre o patriciado e os mestres de ofício que as atividades da mulher restringiram-se progressivamente ao homem e os filhos; num processo concomitante, houve uma mudança de sentimentos ¾ o amor entre cônjuges e entre pais e filhos foi descoberto como economia emocional domesticada:

(…) “domesticação” não significa o desaparecimento físico da esposa como individualidade sob a figura do marido, mas sim seu desaparecimento tendencialmente psíquico. a consciência da própria individualidade lhe era permitida somente nos limites de publicidade do lar. ora, na medida em que o lar resguardava suas funções públicas, isso não acarretava uma total exclusão da própria esfera pública (wunder, 1991, pp. 24).

especialmente no campo, uma rígida diferenciação dos âmbitos da atividade em “públicos” e “privados” levaria ainda muito tempo para concretizar-se. todavia, o esboço de uma feminilidade burguesa e votada à família esgueirou-se progressivamente por todas as classes e estamentos, e o desenvolvimento posterior recebeu dela uma marca indelével.

9

a era da ilustração deu novo impulso ao processo de domesticação da mulher. no início, havia ainda entre os primeiros ilustrados opiniões favoráveis a estender às mulheres o projeto de emancipação igualitária. tais projetos ideológicos da ilustração, devotados a uma racionalidade supostamente neutra em relação aos sexos, não foram capazes de se impor em face do peso de seu próprio fundamento social, a saber, a progressiva socialização pelo valor. esta, de fato, requeria a crescente diferenciação dos papéis patriarcais entre os sexos, tanto é que, na segunda metade do século xviii, criou-se uma imagem feminina que tornava a mulher novamente um ser da natureza. essa imagem, no entanto, adquiriu uma nova coloração e uma nova qualidade, de vez que a mulher estava destinada “por natureza” a não ser mais que esposa, dona-de-casa e mãe:

por volta de meados do século xviii, as normas de conduta restritivas professadas pela igreja foram substituídas pela doutrina da mulher como um ser eticamente natural, a quem era imanente um impulso irrefreável ao autosacrifício. embora a nova imagem que se delineava do caráter feminino ainda a descrevesse como um ser irracional e movido pelos desejos, introduziu-se uma mudança decisiva, pois cada vez mais atribuía-se aos cegos arrancos da mulher um propósito ético (bennent, 1985, p. 44).

o duplo conceito da mulher como santa e meretriz foi conservado e reforçado. rousseau, que é tido como o fundador ideológico do moderno patriarcado, considera a discrição, a obediência ao homem, a modéstia e a castidade as virtudes cardeais da mulher; ao mesmo tempo, contudo, ele a define também como astuta e coquete “por natureza”. estes últimos atributos, segundo rousseau, cabe a ela “cultivar” (dentro de limites, é claro), para assim contrabalançar sua subordinação em face do homem bem como sua fraqueza corporal, de raciocínio e de caráter (cf. rousseau, 1986, pp. 719 ss.).

na medida em que à mulher se imputavam novas qualidades como passividade e emotividade (se bem que agora restritas ao círculo familiar burguês) e ao homem, por sua vez, a ação e a racionalidade no espaço público da incipiente sociedade industrial, ocorreu uma “polarização de caráter entre os sexos”. a mulher e a família deviam converter-se em pólos de oposição ao mundo externo cada vez mais dominado pela racionalidade instrumental. cabia à mulher não apenas ser uma dona-de-casa exemplar, mas também tornar agradável a vida do marido com sua assistência, seus cuidados e seu interesse. essas tarefas adicionais representavam uma inovação (cf. hausen, 1978). à diferença dos primeiros patriarcados da antiguidade, presos à forma-valor, em que o homem ainda encontrava sua satisfação na própria esfera pública, elas são testemunha do quanto a racionalidade patriarcal e do valor fugiu ao controle do homem nesse meio tempo, do quanto ele depende agora de um “bem-estar doméstico” propiciado pela mulher.

10

no século xix, a “vocação materna” da mulher burguesa ganhou relevância ainda maior. as esferas de produção e reprodução cindiram-se cada vez mais. as atribuições sexuais adquiriram traços quase profissionais: a mulher estava “talhada” para atividades de cunho mais pessoal, e o homem para atividades produtivas na ciência, tecnologia e cultura:

quanto mais rápida e profundamente se modificava o mundo externo (…), e quanto mais ágil e vivo o empenho profissional e público dos homens, mais nítida era a discrepância entre a existência familiar feminina e a inclinação profissional masculina. se o homem dotado de ambição e disposição desempenhava o papel do descobridor e revolucionário progressista, a mulher burguesa viu-se confrontada com a tarefa de manter a família em equilíbrio, de desincumbir-se dia após dia dos afazeres domésticos e de funcionar como uma relojoaria de tique-taque cadenciado (frevert, 1986, pp. 65).

casamento e maternidade tornaram-se então o único locus social onde a mulher (burguesa) podia locomover-se; de resto, ela dependia inteiramente de seu marido. a domesticação da mulher atingiu no séc. xix um tal ápice que mesmo o forte instinto sexual imputado às mulheres ao longo do tempo chegou a ser desmentido. o absurdo era tanto que foram promovidos debates “científicos” entre os homens para saber se a mulher era capaz de prazer sexual. a domesticação, portanto, foi infletida como tendência a um ser absolutamente assexuado (cf. frevert, 1986, pp. 128 ss.).

mas o século xix viu nascer também o primeiro movimento feminista, cujos rudimentos remontam à revolução francesa. a exigência de emancipação própria à ilustração, que em sua abstração tem como fundamento o sujeito masculino da socialização pelo valor, foi então pleiteada pelas mulheres a partir de seu próprio modo de ser “divergente”, isto é, de acordo com sua posição social. o exílio no lar permaneceu assim indisputado. na esteira da revolução de 1848, luise otto postulava o direito das mulheres “à independência e maioridade no estado”. após sua proibição, o movimento feminista burguês recompôs-se nos anos 60 do século xix. exigiam-se sobretudo uma melhor formação cultural das estudantes e o direito à atividade remunerada, embora as mulheres devessem ocupar-se de tarefas correspondentes à sua “destinação natural” (comércio e ensino, e mais tarde também a assistência social). uma razão importante para exigir o direito à atividade remunerada residia no fato de que uma quantidade cada vez maior de mulheres burguesas permanecia solteira. a própria estrutura familiar sofreu mudanças na segunda metade do século xix: muito do que antes era produzido em casa passou a ser comercializado, e a importância da administração doméstica decaiu proporcionalmente (frevert, 1986, pp. 73 ss. e 174 ss.).

a atividade reprodutiva das mulheres devia então ser continuada dentro da esfera do trabalho. nos primórdios do movimento feminista, o que estava em jogo para a grande maioria não era de modo algum a plena igualdade de direitos. a maternidade já fora internalizada como uma “vocação natural”; as supostas “diferenças entre os sexos” não deviam ser violadas. até mesmo o objetivo social desses primeiros movimentos consistia somente no prolongamento social da feminilidade doméstica: o mundo frio e exclusivo dos homens devia ser humanizado pelo “natural sentimento materno” da mulher (cf. frevert, 1986, pp. 124 ss.). ao lado dessa maioria dos movimentos feministas burgueses, havia ainda uma pequena e radical minoria, representada por helene stöcker com sua “nova ética”. esta facção punha em tela de juízo a domesticação patriarcal, exigia um direito próprio às mulheres em relação a sua sexualidade, a revogação do parágrafo 218 [referência à disposição legal sobre o aborto contida no código penal alemão (n.t.)], proclamava o livre conúbio como alternativa ao casamento, voltava-se contra a estigmatização jurídica e social de filhos ilegítimos e reclamava o sufrágio feminino, em contraste ao comedimento típico da maioria (cf. schenk, 1980, pp. 32 ss.).

se não diferia quanto ao resultado, pelo menos no tocante ao ponto de partida a situação das trabalhadoras era diversa. a classe operária surgida com a industrialização era a mesma que, ainda no século xx, vivia quase como um corpo estranho, à margem da sociedade burguesa oficial e por ela conscientemente excluída. neste setor, a domesticação da mulher ocorreu num grau muito menor, embora as antigas formas agrárias de existência da feminilidade tivessem sido aniquiladas para dar lugar ao nefasto trabalho de mulheres e crianças nas fábricas. as associações femininas burguesas foram as primeiras a cuidar das trabalhadoras, ao passo que o movimento trabalhista masculino, por razões de concorrência, portava-se com acentuada reserva (schenk, 1980, p. 48). como a tendência objetiva do movimento trabalhista consistia em inserir sem restrições a classe operária na socialização burguesa pelo valor, ele estava condenado a reproduzir o próprio padrão de hierarquia sexual burguesa. a “questão da mulher” foi subsumida à “questão das classes”. as contradições resultantes permanecem intactas. a social-democracia, para dar um exemplo, exigia de um lado o sufrágio feminino e a melhor remuneração das atividades femininas, mas de outro, afirmava que o salário de um trabalhador masculino haveria de ser suficiente para “alimentar uma família”, o que implica a domesticação burguesa da mulher trabalhadora. dessa contradição não escapou nem mesmo o movimento feminista das proletárias, que, apesar das reinvindicações mais ou menos veementes a favor da remuneração condigna, em boa parte afirmava a maternidade como a “vocação natural” da mulher (frevert, 1986, pp. 134 ss.). a contradição apontada aqui se agravou por volta do final do século xix e persistiu até meados do século xx.

a crescente inserção de mulheres em atividades não remuneradas alcançou seu auge na i guerra mundial, já que elas foram obrigadas a substituir nas fábricas os postos vacantes dos homens recrutados pelo serviço militar. essa tendência não progrediu linearmente. após o fim da primeira grande guerra e durante a crise econômica mundial, as mulheres foram as principais atingidas pelo desemprego. ao contrário de sua propagação do ideal materno e do da dona-de-casa, os fatos indicam que no fascismo – talvez em virtude dos preparativos de guerra a partir de 1935 – houve um recrudescimento da atividade profissional feminina (cf. daubler-gmelin, 1977, pp. 28 ss.). não obstante todas as mudanças na atividade feminina remunerada, o padrão de hierarquia sexual manteve-se bastante estável. o movimento feminista moderado, que sempre propalara de maneira conservadora o ideal materno, dissolveu-se com a ascensão ao poder dos nazistas em 1933. pode-se afirmar com certa justiça que, com sua ideologia da maternidade, ele foi propício à imagem feminina do fascismo.

11

na segunda metade do séc. xx, a relação entre os sexos parece sofrer nova mudança radical. as novas condições do problema podem ser expressas com auxílio da consagrada “tese da individualização” de ulrich beck. por “individualização” entende beck o processo segundo o qual as pessoas libertam-se dos papéis sexuais que lhes foram introjetados pela “sociedade industrial”. a elas cabe reconstruir sua vida (se necessário, contra os vínculos familiares) acima do mercado de trabalho, da instrução escolar e das imposições de moradia (beck e beck-gernsheim, 1990, pp. 13 s; cf., para o que segue, beck, 1990). tal evolução ocorreu principalmente graças ao vertiginoso aumento das atividades femininas remuneradas após o término da ii guerra. surge assim um novo potencial contraditório. de acordo com beck, o núcleo familiar e seus papéis sexuais são, por um lado, a base da sociedade industrial, mas, por outro, o surto de individualismo produzido pelos mecanismos cegos de mercado atinge progressivamente também a mulher e torna a tradicional repartição de papéis mais problemática do que nunca. outros aspectos relevantes são a possibilidade de prevenção da gravidez, os processos de racionalização da economia doméstica, etc.. ao mesmo tempo, porém, a mulher vê-se presa ao seu papel tradicional tanto pela responsabilidade que lhe é atribuída no tocante aos filhos quanto pelo fato de que as mulheres são sempre as mais atingidas pelo desemprego em massa:

estamos portanto – com todos os antagonismos, oportunidades e contradições – apenas no início do processo que nos libertará das atribuições “estamentais” do sexo. a consciência da mulher adiantou-se às relações sociais. que os ponteiros de sua consciência possam voltar atrás é algo improvável. tudo depõe a favor da prognose de um extenso conflito: a contraposição dos sexos define os anos vindouros (beck, 1990, p. 24, grifos no original).

beck demonstra empiricamente a disparidade da situação entre homens e mulheres com base em dados contraditórios da emancipação feminina. as mulheres, por exemplo, equiparam-se aos homens na obtenção de diplomas escolares, embora a disposição de estudo das jovens tenha simultaneamente decaído. as jovens de hoje têm melhor formação que suas mães, embora muitas vezes escolham disciplinas “mal remuneradas” nas áreas linguística e pedagógica ou se dediquem a profissões extra-académicas fortemente ameaçadas pela racionalização (por exemplo, secretária). em geral, vale a regra de que as mulheres são encontradas principalmente nos patamares inferiores das áreas dominantes da sociedade (política, economia, ciência, mídia). não é nada raro os homens reagirem às atividades femininas altamente qualificadas lançando mão de razões biológicas para resguardar a velha hierarquia.

segundo beck, é justamente a forte equiparação entre homens e mulheres no processo de individualização que traz nitidamente à consciência todas as assimetrias ainda existentes na relação entre os sexos. quem educa o filho, quem sustenta a família, quem segue o parceiro quando seja necessário mudar de cidade por exigências profissionais, quem decide se as crianças devem ser criadas dentro ou fora do casamento – tudo isso deixou de ser inequivocamente claro e assentado:

em todas as dimensões da biografia irrompem possibilidades de escolha e obrigações de escolha. por princípio, os projetos e ajustes necessários são revogáveis e dependem de legitimação no que se refere aos encargos desiguais neles contidos. em tais consensos e dissensos, os erros e conflitos fazem aflorar com crescente nitidez os diferentes riscos e consequências para homens e mulheres (beck, 1990, p. 52, grifos no original).

essa constelação profundamente conflituosa não conduz com exclusividade ao divórcio ou ao celibato:

a esperança da vida conjugal é a última grande comunhão que a modernidade permitiu ao indivíduo numa sociedade despojada de sua tradição. é nela, e talvez somente nela, que se enfrentam e padecem as experiências sociais, numa sociedade cujas realidades, perigos e conflitos resvalaram para o abstrato e se furtam mais do que nunca à percepção e ao juízo sensíveis (beck, 1990, p. 21, grifos no original).

segundo beck, portanto, trata-se antes de uma “libertação rumo à família”, num momento em que os mecanismos de individualização atuantes na família modificam e tornam instáveis as formas de convivência. a relação entre existência individual e familiar assume novo aspecto. a família não se desagrega, embora não seja mais a instituição solidamente estruturada pela qual homens e mulheres orientam toda sua vida. em vez disso, surge uma sequência temporalmente justaposta e imbricada de diversas formas de vida como família, celibato, comunidades de moradia, novamente família, etc., pelas quais transitam mulheres e homens individualizados. cada um(a) tem de talhar sua biografia de maneira precária. não é simples acaso, na óptica de beck, que a relação entre os sexos só se tenha tornado conflituosa na modernidade tardia (ele vislumbra nela o “conflito do século”), já que somente agora as classes se vêem privadas de sua tradição e a racionalidade abstracta da sociedade industrial começa a infiltrar-se na esfera até então particular do casamento e da família.

a investigação de beck presta-se bem a demonstrar as modificações empíricas na relação entre os sexos durante as últimas duas décadas e sua história pregressa desde a ii guerra. a estrutura patriarcal torna-se precária à medida em que as mulheres são capazes, por intermédio do desenvolvimento social, de se distanciarem do seu papel, o qual nem por isso, contudo, é superado (13). a meu ver, entretanto, a estrutura teórica de relações da análise de beck é fundamentalmente equivocada. embora o autor, no contexto teórico, afirme que a divisão dos papéis sexuais seja a “base da sociedade industrial”, o conceito de patriarcado é cuidadosamente evitado. da mesma forma, já se vê, ele tampouco relaciona o fundamento patriarcal (apenas indirectamente mencionado) com a socialização pelo valor, da qual nem mesmo faz ideia. apesar de constante, o uso de conceitos como a “modernidade”, “a sociedade industrial”, etc., é bastante difuso e nunca chega a uma definição da sociedade ante o pano de fundo de seu desenvolvimento androcêntrico e ligado ao valor. para ele, em última instância, a relação patriarcal entre os sexos e sua distribuição de papéis não passam de “fenómenos” empiricamente comprováveis. nisso ele enxerga apenas um problema entre tantos da “sociedade pautada pelo risco” (cf. beck, 1986).

por apegar-se, em último recurso, a uma estrutura teórica de relações sexualmente neutra (“sociedade industrial”), beck se vê por fim legitimado a neutralizar a mudança empírica das relações entre os sexos com auxílio do conceito de “individualização”, que em sua obra adquire o estatuto de “chave teórica” para a análise das alterações. no plano conceitual, portanto, e como simples consequência da linha argumentativa de beck, a relação assimétrica entre os sexos é novamente posta em xeque por uma categoria sexualmente indiferente. a “individualização”, e não a problemática dos sexos, aparenta ser com isso o profundo e “verdadeiro” problema. a argumentação de beck coincide neste ponto com o conceito de “indivíduo abstracto” (igualmente neutro em referência aos sexos) da crítica do valor realizada pelo grupo krisis. ignora-se o facto de que esse “indivíduo abstracto”, precisamente em sua constituição ligada à forma-valor, é incapaz de desvencilhar-se de seu papel sexual, porque o valor (a forma mercantil da sociedade) é ele próprio sexualmente constituído.

enquanto essa relação não se firmar no pano teórico-conceptual, a argumentação estará condenada a justificar a crise dos papéis sexuais com motivos meramente sociológicos, como ocorre em beck, ou até mesmo a fazer referência a uma crescente “dissolução” dos papéis sexuais (14) e das determinações patriarcais já “dentro” de uma socialização pelo valor, que restaria então como o último “verdadeiro” problema (sexualmente neutro) da modernidade (como, em linhas gerais, no trabalho de turcke, 1991). em vez disso, seria preciso encarar de frente a própria constituição patriarcal da relação de valor, ou seja, o pressuposto sexualmente patriarcal da produção e troca de mercadorias, que já se encontra na raiz da socialização do valor e não pode ser apreendido por uma concepção “sociologista” abreviada dos papéis (como em beck).

12

quanto mais coisificadas as relações humanas se apresentam, e portanto quanto mais desenvolvida for a relação de valor patriarcal e a-subjectiva, mais nítidas despontam as cisões patriarcais, que hoje já não se alinham com a mesma evidência de antes, ao relacionamento homem-mulher. tais cisões, além de problemas individuais, tornam-se também uma questão pública, isto é, política. sobretudo os “novos movimentos sociais”, que subiram ao palco social nos anos 70 e 80 compreendem a si mesmos como reação ao carácter anónimo e abstracto das relações sociais. se atentarmos no leque de temas ao redor dos quais se agrupam tais movimentos, saltará aos olhos a espantosa correspondência que eles guardam com as atribuições patriarcais referentes “à mulher”.

a temática dos movimentos pacifistas, ecológicos e psiclógicos está em correspondência com as ideias segundo as quais a mulher é um ser natural mais pacífico e emocional do que o homem. no próprio movimento alternativo está contida “a questão da mulher”, na medida em que ele se volta contra o trabalho abstracto e alienado – uma esfera que, apesar de todas as mudanças na actividade remunerada, nunca absorveu as mulheres com a intensidade com que absorve os homens. com isso, o trabalho doméstico ainda é tido como um polo oposto ao trabalho abstracto. não admira, pois, sob tais condições, que o novo movimento feminista tenha surgido sob o signo dos movimentos de protesto. quando tudo o que é oprimido e marginalizado se faz ouvir em massa, a depositária social dessa repressão, “a mulher”, torna-se também necessariamente rebelde. os mecanismos objectivados da socialização do valor em forma patriarcal são eles próprios responsáveis não apenas por conduzir ao distanciamento da mulher em face do papel que lhe é atribuído (constituindo assim um pressuposto para sua luta emancipatória), mas também por transformar em objecto de crítica social o “potencial de destruição da dimensão sensível” desses mesmos mecanismos – potencial este desenvolvido historicamente através de catástrofes sociais e ecológicas. nesses termos, poder-se-iam mesmo considerar os movimentos de protesto dos anos 70 e 80 como idealmente femininos, como expressão da mulher total, ainda que isso não seja necessariamente reconhecido por suas integrantes e o embate entre os sexos dentro deles permaneça obviamente virulento. segundo k. w. brand, os novos movimentos sociais “não seguem mais a linha tradicional do movimento trabalhista”. em vez disso:

eles inflamam-se sobretudo em torno de problemas da reprodução social(…). de um lado, a progressiva destruição dos espaços de vida natural e colectiva, a crescente concentração tecnocrática de ordens sistémicas e de coerção, o perigo iminente de uma guerra atómica; de outro, tentativas de edificar contextos vitais de organização autónoma, voltados para as próprias necessidades, e de estender as possibilidades de participação política e de consciência individual – estes são os temas de primeiro plano dos movimentos políticos e contraculturais de protesto (brand, 1984, p. 9).

ora, seria possível objectar que os nossos movimentos de protesto e seus temas não são tão novos assim. como o próprio movimento feminista, eles tiveram seus precursores históricos. todo o processo de modernização, desde o séc. xix, foi acompanhado pelo surgimento de correntes de crítica à civilização dotadas de conteúdos análogos. na alemanha, por exemplo, podemos citar o movimento de reforma da vida (lebensreformbewegung), surgido na segunda metade do séc. xix e o movimento da juventude (jugendbewegung), que teve origem no início do séc. xx:

o lebensreformbewegung compunha-se de pequenos movimentos parciais, cujo objectivo comum – a despeito de toda a heterogeneidade – consistia na recriação de um modo de vida “natural” que assegurasse a unidade entre homem e natureza por meio da modificação da conduta individual. alimentação saudável, moradias em ambiente natural, cura através das forças naturais, contacto corporal com os elementos da natureza (luz, água) e uma vida em comunidade eram os pontos norteadores dessa específica concepção de mundo (raschke, 1985, p. 44).

o jugendbewegung buscava igualmente produzir a “unidade com a natureza” por meio da peregrinação e da vida grupal. de certa maneira, isso nos recorda o “acesso simpático à natureza” outrora imputado à bruxa ou à mulher. supostos espaços naturais eram buscados em espaços que, também supostamente, encontravam-se à margem da indústria.

salta aos olhos, porém, que tais movimentos de crítica à civilização davam mostras de um pendor masculino não apenas quanto à composição dos integrantes, mas também ao expressar sua exigência de uma nova relação com a natureza numa forma falicamente distorcida. logo surgiram no jugendbewegung, que originalmente guardara distância do patriotismo e da germanofilia, fortes correntes anti-semitas, racistas e nacionalistas. os partidários de tal movimento exigiam uma

reformulação nacional consoante às formas de organização da juventude. da comunidade dos grupos peregrinos surgiu por essa via a comunidade popular, do líder do grupo surgiu o líder do povo. camaradagem, lealdade e sectarismo foram realçados militarmente e guindados a virtudes políticas universalmente obrigatórias (raschke, 1985, p. 49).

em parte, as razões para tanto podem ser buscadas numa diferenciação contemporânea da classe média, que foi afectada e totalmente transformada pela ampliação do trabalho abstracto. foram justamente os “perdedores” masculinos desse período que se sentiram acossados pelo processo de modernização e reagiram com “regressão”.

no antigo movimento pacifista que começou a formar-se a partir de 1890, a participação feminina foi ao contrário relativamente grande e houve mesmo coincidências pessoais entre seus líderes e os do movimento feminista (cf. raschke, 1985, p. 42). neste último também era evidente, no entanto, o ideário de crítica à civilização. a massificação, a desespiritualização e a objectivação foram vistas assim como resultado da racionalidade masculina; o movimento feminino faria frente a tais fenómenos negativos com o “espiritual sentimento materno”. em muitos textos da parte mais moderada do movimento, porém, essa crítica era traspassada pelo ideário “popular”. a crítica da racionalidade masculina, portanto, não estava isenta de “identificações fálicas” (hass, 1988, p.85). isso pode ser ilustrado por uma passagem de gertrud baumer, num texto escrito em 1914:

na verdade o que esses tempos fizeram de nós? (…). como eles nos transformaram? (…). a experiência mais pungente, universal e arrebatadora é a revelação em nós da consciência do povo. não, não somos pessoas isoladas, apesar de todo o refinamento dissoluto (…) hoje não estamos sós, hoje somos um povo, unidade de sangue e de raça, de índole e de cultura (baumer, cit. por hass, 1988, p. 84).

poder-se-ia nesse sentido arriscar a afirmação de que, num certo estágio de evolução do patriarcado em sua forma-valor por volta da passagem do século, a bruxa reprimida fez seu retorno sob uma roupagem fálica – e isso no seio do próprio movimento feminista. o elemento sensível recalcado, que fora enfeixado na figura da mulher e graças ao qual ela acabara nas fogueiras dos autos de fé, fluiu nessa época rumo ao elemento popular falicamente distorcido, ou mesmo à truculência militar das corporações masculinas. essa distorção paradoxal revela apenas, porém, que a sensibilidade, a emotividade, a espontaneidade etc., não representam qualidades “femininas”, pura e simplesmente. trata-se antes de momentos cindidos no interior da natureza histórico-social da espécie, que podem manifestar-se de forma também estranha no polo sexual oposto. por certo se pode afirmar com alguma plausibilidade nesse sentido que, a exemplo da ideologia do “sentimento materno” dos primeiros movimentos feministas em específico, as correntes de crítica à civilização a partir de fins do século xix também ajudaram, em geral, a limpar o terreno para o fascismo (embora seja necessário aqui proceder a análises minuciosas, para evitar falsas generalizações). nefasta e catastrófica não foi a pura e simples tematização do carácter reprimido histórica e socialmente, mas a forma inconsciente e falicamente pervertida em que foi realizada.

é sobre esse pano de fundo de reflexão histórica que caberia a discussão dos “novos movimentos sociais”, na qual se analisa e critica já desde os anos 70 a suposta primazia da ideologia de sangue e de solo, também no caso das concepções feministas. tal crítica será falsa e imprecisa se, fundamentada ela própria num falso vínculo imediato, não levar em conta a estrutura patriarcal do valor como tal, nem sua evolução histórica. que o clamor pela natureza e a sensibilidade pudesse manifestar-se em forma falicamente distorcida ainda no fascismo está relacionado, a meu ver, com o facto de o princípio masculino do “trabalho” abstrato na época estar ainda em progresso. se as cisões internas da relação homem-mulher irrompem mais uma vez em toda a sociedade, a partir das décadas de 70 e 80, isso está ligado à obsolescência do próprio conceito de “trabalho” abstracto.

dessa nova situação histórica resultam, apesar de conteúdos análogos, diferenças decisivas entre as correntes críticas de hoje e as de então. ao contrário dessas últimas, os novos movimentos de finais do séc. xx distinguem-se precisamente pelo incisivo anti-racismo e antinacionalismo. suas preferências valorativas ressaltam o desdobramento próprio da personalidade e a igualdade de direitos. a participação numérica das mulheres é bastante grande e, além disso, a possibilidade de se imporem estruturas autoritárias (apesar de seu surgimento ocasional em seitas “psi”, por exemplo) é muito menor. feitas as contas, o lado de choque dos novos movimentos é mais “brando” que o dos antigos. todas essas diferenças não podem ser simplesmente ignoradas.

igualmente falso seria criticar a irracionalidade de ambos os movimentos críticos do ponto de vista iluminista ou racionalista (e portanto também “masculino”), isto é, despejar a criança junto com a água do banho. pois essa irracionalidade expressa o próprio “reverso”, cindido e obscuro, da socialização patriarcal do valor e, por via de consequência, da razão e do racionalismo masculinos. em forma distorcida, os movimentos de crítica à civilização encerram momentos de verdade, na medida em que representam um protesto irracional e imediatista conta a “lógica de consumo económico-empresarial” e contra o carácter mediato e abstracto da moeda. o fascismo, todavia, mostra por onde pode enveredar tal protesto inconsciente e distorcido. em seu falso imediatismo, estes movimentos talvez sempre contenham um potencial de barbárie, ainda que hoje isso se revele sob aspecto diverso do que antes da metade do século.

não se trata, portanto, de simplesmente render homenagem aos movimentos de crítica à civilização, mesmo que em sua forma actual. um imediato “regresso à natureza” não seria apenas impossível, mas também bárbaro e reaccionário. a noção heurística da “repressão das naturezas interna e externa”, absolutamente adequada para caracterizar a estrutura patriarcal, tem de ser por sua vez historicizada. o indivíduo (o homem e em igual medida a mulher) é parte da natureza. a assimilação de tais conhecimentos aparentemente banais é hoje mais urgente do que nunca. contudo, não há natureza pura e simples, na medida em que as ideias que a cercam acusam sempre um carácter histórico e cultural. não se pode simplesmente fazer que “retroceda” a roda da história. a cultura patriarcal do ocidente, em seu desenvolvimento, não encerra apenas um potencial destrutivo, mas também momentos de progresso num sentido plenamente positivo, como por exemplo a ampliação das necessidades, benefícios médicos, etc.. por isso o objectivo da crítica não pode ser o retrocesso a um nível de civilização aquém do já atingido. nesse respeito, as correntes de crítica à civilização, mesmo em sua forma hodierna, representam na melhor das hipóteses um mero estágio transitório. ainda assim, tais mudanças nas preferências dos novos movimentos sociais poderiam ser uma oportunidade ou um ponto de referência para, em vez de tomar o caminho de volta, finalmente ultrapassar o patriarcado em sua forma-valor.

os aspectos da reprodução social delegados “à mulher” neste patriarcado contêm “desde o início” os problemas essenciais que afloram de maneira clara e irrecusável no estágio final da socialização pelo valor. mas tal reconhecimento só se torna possível em nossos dias. na história até hoje, disparidades de toda sorte puderam ser problematizadas: a relação senhor-escravo, suserano-vassalo, capitalista-proletário; caracteristicamente, porém, todas elas erguem-se no plano homem-homem. só depois de meados do século xx foi possível vir à tona a problemática básica até então oculta do patriarcado ligado ao valor ¾ a cisão em termos da relação homem-mulher. só agora atingimos a raiz do problema, pois os mecanismos patriarcais passaram a conduzir-se com necessidade, e em todos os níveis, ad absurdum. embora já estivesse na ordem do dia no século passado, como problema supostamente isolado, a “questão da mulher” foi relegada a um segundo plano (sobretudo pela “questão de classe”) devido ao baixo grau de desenvolvimento da socialização pelo valor. somente depois que a antiga questão de classes passou para o segundo plano e se revelou um problema imanente ao patriarcado do valor, foi possível conduzir o patriarcado como tal, e portanto o valor como tal, ao centro das atenções críticas.

é certo que os novos movimentos de protesto em sua forma actual de imediatismo equívoco (pela qual não devemos derramar nossas lágrimas), já se encontram há anos em declínio e em parte já desapareceram sem deixar vestígios. uma vez que seus conteúdos se difundiram por toda a sociedade, houve uma crescente desradicalização. todavia, é mais do que provável que o leque de temas pelos quais eles se interessaram continue a seduzir os movimentos sociais no futuro. pois a problemática ecológica, pacifista e aquela vinculada à relação entre os sexos serão agravadas, em escala mundial, na mesma proporção que a crise económica do “trabalho” abstracto – e isso quanto mais evidente for o “colapso da modernização” (kurz, 1991) e a crise do patriarcado do valor.

13

“o valor é o homem”, não o homem como ser biológico, mas o homem como depositário histórico da objectivação valorativa. foram quase exclusivamente os homens que se comportaram como autores e executores da socialização pelo valor. eles puseram em movimento, embora sem o saber, mecanismos fetichistas que começaram a levar vida própria, cada vez mais independente, por trás de suas costas (e obviamente por trás das costas das mulheres). como nesse processo a mulher foi posta como o antípoda objectivo do “trabalhador” abstracto – antípoda obrigado a lhe dar sustentação feminina, em posição oculta ou inferior – , a constituição valorativa do fetiche já é sexualmente assimétrica em sua própria base e assim permanecerá até cair por terra. hoje parece chegada a hora em que este fim se aproxima historicamente, pois o homem deixou de ser literalmente “senhor” de seus próprios monstros e de si mesmo. o homem aparece como um aprendiz de feiticeiro, só que agora não há mais um mestre patriarcal capaz de consertar a situação.

georg simmel foi um homem que já no início do nosso século fez a observação crítica do pendor assimetricamente masculino de “nossa” cultura oficial. o quanto o carácter social masculino tem por centro o “trabalho” abstracto é a propósito demonstrado por simmel em forma que o ensaísmo agrega:

(…) a especialização que caracteriza nossas profissões e nossa cultura em geral é de natureza totalmente masculina. pois ela não constitui algo meramente externo, mas só é possível através da mais profunda particularidade psicológica do espírito masculino; concentrar-se numa tarefa absolutamente unilateral, diferenciada da personalidade como um todo, de modo a fazer com que a acção objectivamente especializada e a personalidade subjectiva desfrutem cada uma delas, por assim dizer, de uma vida isolada da outra. toda divisão do trabalho levada a extremos significa a separação entre o sujeito e seu ofício, o qual por sua vez é inserido numa correlação objectiva e sujeita-se às exigências de um todo impessoal, ao passo que os movimentos verdadeiramente subsjectivos e intrínsecos do indivíduo formam um mundo à parte e levam como que uma existência privada (simmel, 1985, p. 162).

há muito a esfera do “trabalho” abstracto deixou de ser propriedade exclusiva dos homens. o pressuposto patriarcal básico da relação de valor, porém, não foi por isso eliminado, mas apenas tornou-se precário e conflituoso. a despeito de toda a actividade remunerada, o “trabalho” abstracto não possui até hoje para as mulheres o mesmo poder fundador de identidade que para os homens. vê-se que o fetichismo do “trabalho” como “tautológico fim em si mesmo” e os critérios de sucesso por ele implicados estão enraizados na personalidade de cada homem. isso vale sobretudo, é claro, para os representantes de instituições político-económicas e culturais, mas não raro para o teórico masculino (razão pela qual as mulheres que fazem carreira nessas áreas sujeitam-se a duras provas de adaptação).

a divergência entre, de um lado, a acção objectivamente especializada que é inserida num contexto suprapessoal e, de outro, a personalidade subjectiva dela divorciada que se demora numa “esfera privada” tem seu correspondente directo no plano da determinação formal da sociedade. pois do mesmo modo que o homem abstrai-se a si mesmo como pessoa em sua actividade objectivamente especializada, assim também as mercadorias produzidas como “coisas sociais” não são objectos materiais e sensíveis, mas abstracções “fantasmagóricas”, segundo o termo de marx. em ambos os casos, o componente sensível – o substracto empírico-subjectivo – é excluído da relação social. simmel aliás chega ao ponto de desvelar aspectos de “despersonificação” no indivíduo masculino. ele insinua assim qual o “ganho neurótico” que uma tal despersonificação do homem rende: poder e, supostamente, “soberania” (cf. simmel, 1985, p. 207).

simmel, porém, admite as diferenças existentes entre os sexos (não somente as biológicas) como “dados da natureza”. em contraste ao homem cindido e não idêntico, ele vê a mulher quase como o indivíduo perfeito “em si”, que foi privado de seu poder de influência pelo desenvolvimento industrial. com isto, o sociólogo obstrui, inclusive para si mesmo, toda solução crítica para a relação assimétrica e fetichista entre os sexos. apesar de seu brilhante relato do vínculo entre os sexos, da maneira como ele se mostrava no início do século xx, simmel não vê (seguramente condicionado pela época) que as capacidades, qualidades e condutas atribuídas a homens e mulheres são produtos de uma longa evolução do patriarcado do valor. a mulher não é o “indivíduo mais perfeito”, mas tão somente a outra faceta, tomada como inferior, da cisão patriarcal, e por isso um ser pelo menos tão reduzido quanto o homem.

apenas à luz desse pano de fundo histórico e estrutural torna-se evidente o quanto é errado confirmar as mulheres em seu actual modo de ser ou mesmo redefinir como superioridade a sua posição de inferioridade e transformá-la em alternativa social, como é o caso de certas correntes feministas. christina thürmer-rohr, em suas pesquisas sobre a “tese da cumplicidade”, destacou o modo como se manifesta a alienação da mulher. ela critica sobretudo a eterna prontidão das mulheres (cuja origem está na socialização) de conformarem-se à realidade patriarcal por meio da identificação com sua existência limitada (cf. thürmer-rohr, 1989, pp. 143 e idem 1987, pp. 42) (15). mas devemos salientar, por sua vez, que as “vantagens” neuróticas que as mulheres podem tirar de seus papéis são contrastadas hoje pela possibilidade de distanciamento feminino em relação a estes mesmos papéis. são as mulheres que, cada dia mais, tomam a iniciativa nos conflitos sociais objectivos surgidos entre os sexos, como revela o movimento feminista, cujo desenvolvimento se dá sob múltiplas formas.

os mecanismos dominantes postos e mantidos em movimento pelo homem – mecanismos estes que se autonomizaram às suas costas – têm como consequência última produzir a própria “castradora” do homem. o patriarcado do valor foi obrigado a criar para si um refúgio onde pudesse resguardar-se de si próprio: a privacidade abstracta da família, a esfera de acção preferida da mulher. ora, são os próprios mecanismos produzidos insconscientemente pelo sexo masculino que tornam esse refúgio tão precário a ponto de fazer esvair o “bem-estar” (patológico) dos homens e permitir às mulheres sacudirem o seu jugo. de facto, a própria inserção feminina no “trabalho” abstracto significa não apenas a crescente alienação (“masculina”), mas ao mesmo tempo a maior independência da mulher em face de seu papel tradicional.

simultaneamente, o “perigo de castração” emana do próprio “trabalho” abstracto, que até agora agiu como doador de identidade. de facto, a onda de racionalização iniciada nas duas últimas décadas através de novas tecnologias e da globalização dos mercados não afecta apenas as mulheres com função remunerada (embora elas sejam as mais atingidas), mas também um número crescente de homens. como não se trata mais de um mero desemprego “cíclico”, mas sim estrutural, também nesse sentido uma nova qualidade é alcançada. ao mesmo passo, o absurdo e o poder de destruição do “trabalho” abstracto vêm a lume tanto subjectiva quanto objectivamente (crise ecológica). o próprio desenvolvimento tecnológico e estrutural torna cada dia mais obsoleto esse marco constitutivo da identidade masculina no patriarcado do valor. em todos os níveis, também os homens são forçados a reflectir sobre sua identidade tradicional, seja ela pessoal e subjectiva ou social. o “trabalho” abstracto não pode mais ser o campo social pelo qual se orienta a identidade masculina. os poucos movimentos masculinos já existentes, de resto, põem em questão os pontos de referência de sua identidade.

não se trata, portanto, de desviar mais uma vez o problema social contido na “questão da mulher” para o campo dos “princípios” abstractos, para as universalidades masculinas. a “perda de dimensão sensível” das relações, reiteradamente lamentada por sociólogos como ulrich beck, não pode ser apreendida nem criticada se o problema básico das cisões patriarcais que caracteriza a sociedade de valor não ocupar o cerne da crítica. a actual problemática da sociedade global, como vimos, é o produto da longa história patriarcal e cristã-ocidental da socialização pelo valor. essa forma que se tornou obsoleta não pode, entretanto, ser superada sem que a identidade masculina seja rompida. toda tentativa (aberta ou velada) de subtrair-se tanto subjectiva quanto teoricamente a tal exigência e estender sobre a crise do valor o véu da neutralidade sexual está condenada ao fracasso.

como a “questão da mulher” é tudo menos uma questão exclusivamente feminina, resulta por outro lado que se deve rejeitar a perspectiva na qual o “grupo” feminino (assim compreendido sociologicamente) apareça como simples “sujeito de interesses” ao lado de outros grupos sociais definidos, sendo tratado como um “grupo limite” ou quase como “classe” (ou substituto de classe, para os inspirados no velho marxismo). isso não somente porque as mulheres constituem a metade da humanidade (o que já seria razão suficiente), mas porque, na questão feminina de hoje em dia, a problemática global da sociedade em crise encontra sua expressão. a crise social e ecológica do mundo é produto dos “potenciais de destruição do sensível” presentes na forma do valor; tais potenciais, por sua vez, resultam do mecanismo patriarcal de cisões que, histórica e estruturalmente, se encontra na base de toda esta relação.

a fim de alcançar uma outra “razão sensível” e uma correspondente relação social que não seja mais estruturada pelo valor, seria necessário também ultrapassar a civilização actual e de certo modo “recuperar” as cisões patriarcais (em seu nível de civilização atingido na sociedade mundial) para compor o relacionamento da espécie. a fim de enfrentar a crise de modo produtivo, há que se constituir uma “esquerda feminista” que tenha consciência tanto subjectiva e pessoal quanto objectiva e social do mecanismo de cisão. um feminismo nesses moldes não se pode dar ao luxo de restringir-se às mulheres e ao movimento feminista. tanto homens quanto mulheres têm de compreender que “nossa” sociedade é determinada pelo patriarcado e pelo valor.

isso não exclui (ao contrário, torna ainda mais imprescindível) que as mulheres continuem a organizar-se autonomamente, nem que os homens tentem ganhar consciência de si próprios nos movimentos masculinos. o patriarcado, afinal, não se nos depara apenas como mecanismo externo; nós mesmos, homens e mulheres, somos o patriarcado, e o confronto directo entre os sexos é um dos aspectos centrais de sua crise. mas além disso é urgente a luta feminista de ambos os sexos contra as formas de existência sociais, objectivadas e reificadas das cisões patriarcais produzidas pelo valor. a superação do patriarcado é ao mesmo tempo a superação da forma fetichista da mercadoria, pois esta é o fundamento da cisão patriarcal. o objectivo revolucionário seria portanto um grau mais elevado de civilização, no qual homens e mulheres sejam capazes de fazer pelas próprias mãos sua história, para além do fetichismo e de suas atribuições sexuais.

notas

(1). “princípio” masculino é utilizado aqui não no sentido de um modo de ser a priori do homem e da mulher, mas na acepção de um “fato” social de fundo cultural e histórico (ver abaixo).

(2). ainda que tanto o trabalho doméstico como a educação dos filhos representem de certo modo o reverso do trabalho abstrato e não possam por isso ser apreendidos teoricamente com o conceito de “trabalho”, isso não significa que eles estejam absolutamente livres de aspectos instrumentais ou de normas “protestantes”. eis por que a meu ver se deve procurar um terceiro conceito, com o qual se possa definir com mais precisão teórica a actividade tradicional da mulher na esfera da reprodução, já que o termo “actividade” é por demais difuso e possui um carácter excessivamente genérico. além disso, por intermédio do conceito “actividade” poder-se-ia alimentar o velho mito da dona de casa ociosa. essa questão, longe de ser irrelevante, não pode entretanto ser desenvolvida aqui. na falta de tal esclarecimento, sirvo-me de ora em diante do insatisfatório conceito de “actividade” ao tratar do “trabalho” na esfera da reprodução.

(3). a bipartição do tema em socialização pelo valor e relação entre os sexos permitiu-me, de um lado, aderir nos principais tópicos à posição da revista krisis, mas, de outro, sentir um profundo mal estar no tocante ao tratamento teórico da chamada “questão da mulher”. além disso, pude verificar que as mulheres apenas a custo se fazem ouvir pela redacção masculina da revista. o estímulo para o presente texto deve-se assim não aos homens do grupo, mas às discussões que, conscientemente, foram mantidas com mulheres à margem do raio de influência da krisis.

(4). cf. peter klein, “demokratendämmerung”, krisis, 11, pp. 189 ss. a problemática dos sexos ocupa o espaço de uma simples nota de rodapé. algo diverso, obviamente, ocorre quando a relação entre os sexos é vista sob o prisma de um problema especial, como no ensaio “freiheit, gleichheit, schwesterlichkeit”, de norbert trenkle, krisis, 11. mas aqui também o problema dos sexos é tratado em vista da igualdade burguesa como princípio estrutural; a relação entre os sexos como princípio estrutural “autónomo” da sociedade burguesa e patriarcal não é levada em conta. em que pese toda a crítica ao poder sexista, etc., tal princípio desaparece por trás de conceitos genéricos e sexualmente neutros, e subsiste assim, em última instância, como mero fenômeno de concretização.

(5). ernst lohoff, por exemplo, ainda insiste na recusa do conceito de patriarcado e reporta-se a seu argumento no artigo “bruederchen und schwesterchen”, krisis, 11. cf. a nota seguinte.

(6). como afirma ernst lohoff: “o termo ‘patriarcado’ funciona como fórmula resumida para referir o domínio arbitrário dos homens sobre as mulheres. é possível que tal noção tenha um certo valor propagandístico. mas quando faz menção de integrar a teoria social, ela denuncia a si mesma no contato com a realidade das figuras do fetichismo. todas as relações fetichistas contrapõem o homem à mulher, mas sujeitam ambas as partes de modo equivalente. os homens não comandam um regimento patriarcal arbitrário, mas apenas executam (!) nas mulheres a relação fetichista de poder que é pressuposta. a coerção que exercem sobre as mulheres tem seu fundamento original não na vontade masculina, mas no princípio de síntese social que se encontra sempre pressuposto, anterior aos dominadores” (krisis, 11, p. 99). sem contar o fato de que a cultura teórica feminista já tenha, em geral, ultrapassado uma noção assim crua de dominação como a suposta por lohoff, nota-se aqui que o “princípio de síntese social” é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos. a ideia de que a própria relação entre os sexos estruture o cerne do “princípio de síntese social”, como acredito ser o caso do patriarcado do valor, não pode assim vir a lume. além disso, com tais figuras argumentativas, (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), não é preciso que o homem ponha a si mesmo a questão. ora, dessa forma ele estará, literalmente, reduzido a uma “marionete” do fetiche do valor.

(7). os comentários críticos a diversos aspectos dos textos de alguns membros do grupo krisis não podem aqui ser levados adiante. no que segue não se procederá a uma discussão explícita com os artigos do krisis publicados até agora sobre a relação entre os sexos nem a um debate minucioso com as posições da pesquisa feminista; ambos ocorrerão, no máximo, marginalmente. interessa-me apenas, sobretudo por razões de auto-esclarecimento, a primeira abordagem positiva de uma ideia básica que dispensa, de caso pensado, distinções meticulosas. trata-se assim, de um esboço geral que, como rudimento, possui carácter provisório.

(8). obviamente, não é que as diferenças biológicas entre os sexos sejam insignificantes. em todas as culturas determinadas noções prendem-se às características biológicas dos sexos e procede daí a repartição de actividades. o modo de ver tais noções, porém, é extremamente variado de sociedade para sociedade, de tribo para tribo, e pode até ser contraditório. em muitas culturas, além disso, existem três ou mais sexos. o sexo, portanto, é constituído socialmente (cf. gildemeister, 1992). nesse sentido, não é de todo aconselhável levar adiante as interessantes tentativas de lançar luz sobre a existência dos antigos matriarcados ou o “surgimento do patriarcado” (gerder lerner). no meu entender, é justo nesse ponto que o perigo de projecções anacrónicas é particularmente grande, e isso não apenas em vista das idealizações. gerder lerner, por exemplo, fala de “permuta de mulheres”, “objectivação da capacidade feminina de parir” e de aspectos análogos em sociedades anteriores à do valor. padrões de reflexão surgidos apenas no patriarcado do valor são portanto transplantados a sociedades alheias à forma-valor. tenho isso como extremamente problemático (cf. lerner, 1991).

(9). o fenómeno da cisão específica dos sexos é manifesto, por exemplo, na análise do surgimento das ciências (naturais) no início da idade moderna, na investigação de projectos iluministas e seus esboços literários e, tempos depois, na pesquisa sobre a personalidade do cientista masculino e na prática psicoterapêutica. mas também investigações empíricas sobre as tendências de diversos comportamentos morais em homens e mulheres ou na esfera da coeducação alinham-se com a tese avançada aqui (cf., entre outros, na fecunda literatura sobre esse tema, richter, 1979; bovenschen, 1980; gilligan, 1984; bennent, 1985; nölleke, 1985; norwood, 1986; brehmer, 1988; woesler de panafieu, 1989; bublitz, 1990; kofmann, 1990; list, 1990; welsshaupt, 1990). em tais investigações, não raro se faz uso do método psicanalítico. mesmo a tradicional marxista frigga haug comenta que as actividades e as condutas das mulheres são “cindidas e deslocadas (augelagert) do trabalho social em seu conjunto” (haug, 1990, p. 91), embora tome como ponto de partida o velho conceito marxista de “ontologia do trabalho (total)”, no qual aquilo que se acha cindido deve ser reintegrado como “trabalho reconhecido”. tal posição, naturalmente, está longe de uma “crítica do valor”.

(10). aqui, porém, trataremos sobretudo da dimensão histórica e das formas de expressão social da relação entre os sexos no patriarcado do valor, a fim de designar os pressupostos genéricos para uma posterior explanação conceitual.

(11). considero esta interpretação já “antiga” de bovenschen como ainda muito esclarecedora, ao contrário de novas tentativas de explicação, como as de gerhard schormann. schormann verifica (principalmente quanto à “função de bode expiatório”) pontos de contato entre os pogroms judeus na idade média, a caça às bruxas e o holocausto do nazistas. essa comparação parece-me todavia um tanto superficial, pois não é capaz de explicar porque tal grupo – e por quais motivos – iniciou justamente em tal época a perseguição. num comentário à parte, o autor considera desnecessário discutir os trabalhos científicos sobre o tema da caça às bruxas e debater as interpretações neles propostas (cf. schormann, 1991).

(12). a caça às bruxas tem de ser vista em conjunto com os movimentos heréticos que, já no século xiii, transferiram à igreja o ônus da legitimação. muitas mulheres integraram os movimentos heréticos. sabás, pactos com o diabo e cópulas com demónios só foram inventados no final de idade média. não se trata porém de um resquício pagão. infelizmente, não podemos nos deter aqui sobre os detalhes desse assunto (cf. honegger, 1978, pp. 34 ss.)

(13). as consequências para o caráter social feminino que resultam das análises da mudança social, como as referidas por beck, são tomadas em consideração por r. gildemeister. segundo ela, “ao lado do ensino dos padrões de acção vinculados aos sexos” surge também a “crescente possibilidade de reconhecimento da sua relatividade”. isso, porém, “sem que se arranhe o fundamental princípio binário de construção do relacionamento entre os sexos”. assim, com “a formação da ‘identidade sexual’ (…) existe hoje evidentemente um grande arsenal de conflituosidade nas mulheres, o qual em várias tentativas de definir com valor positivo o ‘caráter social feminino’ é apenas insuficientemente elaborado”. apoiando-se em hagemann-white, gildemeister vê hoje o “(…) ‘caráter social feminino’ como uma definição ambígua, já que nele impera uma ‘tensão’” (gildemeister, 1992, pp. 235 s.).

(14). gildemeister também questiona tais interpretações em relação a “tendências individualizantes”: “a flexibilização superficial das atribuições sexuais, por exemplo, não é atrelada na mesma medida a uma abertura real dos campos de ação. as tendências individualizantes parecem ser parte de um processo de desenvolvimento social em que a visão dos factos sociais é nebulosamente distorcida, encobrindo a realidade predominante do embate entre os sexos e sua relação assimétrica (…). e, com isso, a liberdade sob condição converte-se em armadilha: as tarefas reprodutivas, por exemplo, são em grau ainda maior incumbidas às mulheres ou por elas já realizadas. sob tais pressupostos, a polarização dos sexos conduz necessariamente a uma posterior politização da diferença entre os sexos” (gildemeister, 1992, p. 236, grifos no original). embora gildemeister não partilhe de minha estrutura teórica da sociedade, sua tese comprova que não há de modo algum uma dissolução dos papéis sexuais nos últimos tempos.

(15). nesse contexto, heidemarie bennent também critica as concepções de emancipação como as de marcuse ou richter, que mesmo nos tempos modernso vêem na “mulher” um ser menos alienado que o homem e transferem a ela, em última instância, o encargo de salvar a humanidade. quanto a isso, bennent enumera os aspectos negativos do caráter social feminino legado pela tradição. os principais tópicos são os seguintes: sensibilidade, que tem lugar apenas nas proximidades da esfera privada, segundo o lema “amigos, amigos, negócios à parte”, acompanhada ainda de uma formação sofrível das capacidades intelectuais e de raciocínio; acentuado consumismo, que visa compensar a exclusão da esfera pública; recusa de pretensões próprias (“abnegação”), para contrabalançar a alienação do homem na esfera do trabalho; pendor ao conservadorismo e à aceitação do que lhe é dado graças a seu enclausuramento e à formação deficiente de suas capacidades intelectuais (cf. bennent, 1985, pp. 227 ss.). além disso, a glorificação do caráter social feminino como pretensa alternativa ignora totalmente que tal caráter, em razão das mudanças sociais, tornou-se ele próprio ambíguo nos últimos anos.

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publicado originalmente em alemão na revista krisis – bëitrage zur kritik derwarengesellschaf, nº 12, bad honnef, 1992, pp. 19-52.

tradução portuguesa de josé marcos macedo (que agradece a robert schwarz pela ajuda na tradução de termos específicos) publicada em s. paulo, novos estudos – cebrap, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36.

apesar das diversas mudanças na política racial, as mulheres negras continuam obcecadas com os seus cabelos, e o alisamento ainda é considerado um assunto sério. insistem em se aproveitar da insegurança que nós mulheres negras sentimos com respeito a nosso valor na sociedade de supremacia branca!

nas manhãs de sábado, nos reuníamos na cozinha para arrumar o cabelo, quer dizer, para alisar os nossos cabelos. os cheiros de óleo e cabelo queimado misturavam-se com os aromas dos nossos corpos acabados de tomar banho e o perfume do peixe frito.

não íamos ao salão de beleza. minha mãe arrumava os nossos cabelos. seis filhas: não havia a possibilidade de pagar cabeleireira. naqueles dias, esse processo de alisar o cabelo das mulheres negras com pente quente (inventado por madame c. j. waler) não estava associado na minha mente ao esforço de parecermos brancas, de colocar em prática os padrões de beleza estabelecidos pela supremacia branca. estava associado somente ao rito de iniciação de minha condição de mulher. chegar a esse ponto de poder alisar o cabelo era deixar de ser percebida como menina (a qual o cabelo podia estar lindamente penteado e trançado) para ser quase uma mulher. esse momento de transição era o que eu e minhas irmãs ansiávamos.

fazer chapinha era um ritual da cultura das mulheres negras, um ritual de intimidade. era um momento exclusivo no qual as mulheres (mesmo as que não se conheciam bem) podiam se encontrar em casa ou no salão para conversar umas com as outras, ou simplesmente para escutar a conversa. era um mundo tão importante quanto a barbearia dos homens, cheia de mistério e segredo.

tínhamos um mundo no qual as imagens construídas como barreiras entre a nossa identidade e o mundo eram abandonadas momentaneamente, antes de serem reestabelecidas. vivíamos um instante de criatividade, de mudança.

eu queria essa mudança mesmo sabendo que em toda a minha vida me disseram que eu era “abençoada” porque tinha nascido com “cabelo bom” – um cabelo fino, quase liso –, não suficientemente bom, mais ainda assim era bom. um cabelo que não tinha o “pé na senzala”, não tinha carapinha, essa parte na nuca onde o pente quente não consegue alisar. mas esse “cabelo bom” não significava nada para mim quando se colocava como uma barreira ao meu ingresso nesse mundo secreto da mulher negra.

eu regozijei de alegria quando a minha mãe finalmente decretou que eu poderia me somar ao ritual de sábado, não mais como observadora, mas esperando pacientemente a minha vez. sobre este ritual escrevi o seguinte:

para cada uma de nós, passar o pente quente é um ritual importante. não é um símbolo de nosso anseio em tornar-nos brancas. não existem brancos no nosso mundo íntimo. é um símbolo de nosso desejo de sermos mulheres.

é um gesto que mostra que estamos nos aproximando da condição de mulher […] antes que se alcance a idade apropriada, usaremos tranças; tranças que são símbolo de nossa inocência, juventude, nossa meninice. então, as mãos que separam, penteiam e traçam nos confortam. a intimidade e a sina nos confortam.

existe uma intimidade tamanha na cozinha aos sábados quando se alisa o cabelo, quando se frita o peixe, quando se fazem rodadas de refrigerante, quando a música soul flutua sobre a conversa.

é um instante sem os homens. um tempo em que trabalhamos como mulheres para satisfazer umas as necessidades das outras, para nos proporcionarmos um bem-estar interior, um instante de alegrias e boas conversas.

levando em consideração que o mundo em que vivíamos estava segregado racialmente, era fácil desvincular a relação entre a supremacia branca e a nossa obsessão pelo cabelo. mesmo sabendo que as mulheres negras com cabelo liso eram percebidas como mais bonitas do que as que tinham cabelo crespo e/ou encaracolado, isso não era abertamente relacionado com a idéia de que as mulheres brancas eram um grupo feminino mais atrativo ou de que seu cabelo liso estabelecia um padrão de beleza que as mulheres negras estavam lutando para colocar em prática.

esse momento é um marco histórico e ideológico do qual emergiu o processo de alisamento do cabelo de mulheres negras. esse processo foi ampliado de maneira tal que estabeleceu um espaço real de formação de íntimos vínculos pessoais da mulher negra mediante uma experiência ritualística compartilhada.

o salão de beleza era um espaço de aumento da consciência, um espaço em que as mulheres negras compartilhavam contos, lamúrias, atribulações, fofocas – um lugar onde se poderia ser acolhida e renovar o espírito.

para algumas mulheres, era um lugar de descanso em que não se teria de satisfazer as exigências das crianças ou dos homens. era a hora em que algumas teriam sossego, meditação e silêncio. entretanto, essas implicações positivas do ritual do alisamento do cabelo ponderavam, mas não alteravam as implicações negativas. essas existiam concomitantemente.

dentro do patriarcado capitalista – o contexto social e político em que surge o costume entre @s negr@s de alisarmos os nossos cabelos –, essa postura representa uma imitação da aparência do grupo branco dominante e, com freqüência, indica um racismo interiorizado, um ódio a si mesm@ que pode ser somado a uma baixa auto-estima.

durante os anos 1960, @s negr@s que trabalhavam ativamente para criticar, desafiar e alterar o racismo branco, sinalavam a obsessão d@s negr@s com o cabelo liso como um reflexo da mentalidade colonizada. foi nesse momento em que os penteados afros, principalmente o black, entraram na moda como um símbolo de resistência cultural à opressão racista e foram considerados uma celebração da condição de negr@.

os penteados naturais eram associados à militância política. muito@s jovens negr@s, quando pararam de alisar o cabelo, perceberam o valor político atribuído ao cabelo alisado como sinal de reverência e conformidade frente às expectativas da sociedade.

entretanto, quando as lutas de libertação negra não conduziram à mudança revolucionária na sociedade, não se deu mais tanta atenção à relação política entre a aparência e a cumplicidade com o segregacionismo branco, e aquel@s que outrora ostentavam os seus blacks começaram a alisar o cabelo.

sem ficar atrás dessa manobra para suprimir a consciência negra e os esforços das pessoas negras por serem sujeitos que se autodefinem, as empresas brancas começaram a reconhecer pessoas negras, especialmente as mulheres negras, como consumidoras potenciais de produtos que poderiam ser subministrados, incluindo aqueles para os cuidados com o cabelo. permanentes especialmente concebidos para as mulheres negras eliminaram a necessidade do pente quente e da chapinha. esses permanentes não só custavam mais caro, mas também levavam todas as economias e ganâncias das comunidades negras, especificamente dos bolsos das mulheres negras que anteriormente colhiam benefícios materiais (ver como o capitalismo desenvolveu a américa negra, de manning marable, south end press).

o contexto do ritual havia desaparecido, não haveria mais a formação de vínculos íntimos e pessoais entre as mulheres negras. sentadas embaixo de secadores barulhentos, as mulheres negras perderam um espaço para o diálogo, para a conversa criativa.

desposadas desses rituais de formação de íntimos vínculos pessoais positivos, que rodeavam tradicionalmente a experiência, o alisamento parecia cada vez mais um significante da opressão e da exploração da ditadura branca.

o alisamento era claramente um processo no qual as mulheres negras estavam mudando a sua aparência para imitar a aparência dos brancos. essa necessidade de ter a aparência mais parecida possível à dos brancos, de ter um visual inócuo, está relacionada com um desejo de triunfar no mundo branco. antes da integração, @s negr@s podiam se preocupar menos sobre o que os brancos pensavam sobre o seu cabelo.

em discussão sobre a beleza com mulheres negras em spelman college, as estudantes falavam sobre a importância de ter o cabelo liso quando se procura um emprego. estavam convencidas, e provavelmente com toda a razão, de que sua oportunidade de encontrar bons empregos aumentaria se tivessem cabelo alisado. quando se pediam mais detalhes sobre essa assertiva, essas mulheres se concentravam na conexão entre as políticas radicais e os penteados naturais, seja com ou sem tranças. uma jovem que tinha o cabelo natural e curto falava até mesmo em comprar uma peruca de cabelo liso e comprido na hora de procurar emprego.

nenhuma das participantes pensava na possibilidade de que nós mulheres negras éramos livres para usar os nossos cabelos naturais sem refletir sobre as possíveis conseqüências negativas. com freqüência, @s adult@s negr@s, @s mais velh@s, especialmente pais/mães, respondiam negativamente aos penteados naturais. contei ao grupo que, quando cheguei em casa com o cabelo trançado logo após conseguir um emprego em yale, os meus pais me disseram que eu tinha um aspecto desagradável.

apesar das diversas mudanças na política racial, as mulheres negras continuam obcecadas com os seus cabelos, e o alisamento ainda é considerado um assunto sério. por meio de diversas práticas, [a supremacia branca] insiste em se aproveitar da insegurança que nós mulheres negras sentimos a respeito de nosso valor na sociedade de supremacia branca. conversando com grupos de mulheres em diversas cidades universitárias e com mulheres negras em nossas comunidades, parece haver um consenso geral sobre a nossa obsessão com o cabelo, que geralmente reflete lutas contínuas com a auto-estima e a auto-realização. falamos sobre o quanto as mulheres negras percebem seu cabelo como um inimigo, como um problema que devemos resolver, um território que deve ser conquistado. sobretudo, é uma parte de nosso corpo de mulher negra que deve ser controlado. a maioria de nós não foi criada em ambientes nos quais aprendêssemos a considerar o nosso cabelo como sensual, ou bonito, em um estado não processado. muitas de nós falamos de situações nas quais pessoas brancas pedem para tocar o nosso cabelo natural e demonstram grande surpresa quando percebem que a textura é suave ou agradável ao toque.

aos olhos de muita gente branca e outras não-negras, o black parece palha de aço ou um casco. as respostas aos estilos de penteado naturais usados por mulheres negras revelam comumente como o nosso cabelo é percebido na cultura branca: não só como feio, como também atemorizante. nós tendemos a interiorizar esse medo. o grau em que nos sentimos cômodas com o nosso cabelo reflete os nossos sentimentos gerais sobre o nosso corpo.

em nosso grupo de apoio de mulheres negras, irmãs do yam, conversávamos sobre como não gostávamos de nossos corpos, especialmente nossos cabelos. sugeri ao grupo que considerássemos o nosso cabelo como se ele não fizesse parte do nosso corpo, mas que se percebesse como algo separado, de novo um território que deve ser controlado, domado.

para mim era importante que fosse vinculada a necessidade de controlar o cabelo com a repressão sexual. tendo curiosidade sobre o que passavam as mulheres negras que faziam chapinha ou que fizessem amaciamento, permanente ou outras químicas, quando refletiam sobre a relação do cabelo alisado e a prática sexual, perguntei se as pessoas se preocupavam com o cabelo delas, se temiam que seus pares tocassem os seus cabelos. sempre tive a impressão de que o cabelo alisado chama a atenção pelo desejo de que permaneça no mesmo lugar. não foi surpreendente que muitas mulheres negras respondessem que se sentiam incomodadas se as pessoas se concentravam e davam muita atenção aos seus cabelos, sentiam como se o seu cabelo estivesse desordenado, fora de controle. isso porque aquelas de nós que já libertaram o seu cabelo e deixamos que ele se movimente na direção que ele queira, freqüentemente, recebemos comentários negativos.

olhando fotografias de mim mesma e das minhas irmãs de quando tínhamos o cabelo alisado no segundo grau, percebi que parecíamos ter mais idade do que quando deixamos o cabelo natural. é irônico viver em uma cultura que enfatiza tanto a necessidade das mulheres serem ou parecerem jovens, mas por outro lado incentiva as mulheres negras a mudarem os seus cabelos de maneira tal que parecemos ser mais velhas.

no último semestre, estávamos lendo o olho mais azul, de toni morrison, em uma aula de literatura. pedi às/aos estudantes que escrevessem textos autobiográficos, que refletissem sobre o que el@s pensavam sobre a relação entre raça e beleza física. uma grande maioria das mulheres negras escreveu sobre os seus cabelos. quando eu perguntei isoladamente a algumas delas porque continuavam alisando o cabelo, muitas atestaram que os penteados naturais não ficavam bonitos nelas, ou que demandavam muito trabalho. emily, uma das minhas favoritas, de cabelo curto, sempre alisava, e eu lhe questionava e desafiava, até que ela me explicou de maneira muito convincente que um penteado natural ficaria horrível no seu rosto, que ela não tinha a fronte nem a estrutura óssea apropriada.

no semestre seguinte, nos reencontramos e ela me contou que durante as férias tinha ido ao salão fazer o permanente e, enquanto esperava, pensou sobre as leituras e as discussões de sala de aula e percebeu que estava realmente muito incomodada e amedrontada com a idéia de que as pessoas achassem que ela não seria mais atraente se não alisasse o cabelo. reconheceu que esse medo estava enraizado nos sentimentos de baixa auto-estima. decidiu fazer uma mudança e se surpreendeu, pois estava linda e muito atraente. conversamos bastante sobre como dói perceber a relação entre a opressão racista e os argumentos que usamos para convencer a nós mesmas e aos outros de que não somos belos ou aceitáveis como somos.

em inúmeras discussões com mulheres negras sobre o cabelo, ficou constatado um manifesto de que um dos fatores mais poderosos que nos impedem de usarmos o cabelo sem química é o temor de perder a aprovação e a consideração das outras pessoas. as mulheres negras heterossexuais falaram sobre o quanto os homens negros respondem de forma mais favorável quando se tem um cabelo liso ou alisado. entre as homossexuais, muitas afirmam que não alisavam o cabelo por uma reflexão de que esse gesto estaria vinculado à heterossexualidade e à necessidade de aprovação do macho.

lembro-me de ter visitado uma amiga com seu par, um homem negro, em nova york, faz anos, e tivemos uma intensa discussão sobre o cabelo. ele se encarregou de me dizer que eu poderia ser uma irmã excelente (bonita) se fizesse algo (“dar um jeito”) com o meu cabelo. por dentro pensei que a minha mãe o tinha contratado. o que me lembro é do espanto quando com calma e entusiasmo garanti que eu gostava do tato no cabelo não processado.

quando @s estudantes lêem sobre raça e beleza física, várias mulheres negras descrevem fases da infância em que estavam atormentadas e obcecadas com a idéia de ter cabelos lisos, já que estavam tão associados à idéia de essas serem desejadas e amadas. poucas mulheres receberam apoio de suas famílias, amig@s e parceir@s amoros@s quando decidiam não alisar mais o cabelo. e temos várias histórias para contar sobre os conselhos recebidos de todo o mundo, até mesmo de pessoas completamente estanhas, que se sentem gabaritadas para atestar que parecemos mais bonitas se “arrumamos” (alisamos) o cabelo.

quando eu ia para a minha entrevista de emprego em yale, conselheiras brancas que nunca haviam feito nenhum comentário sobre o meu cabelo me animaram para que eu não usasse tranças ou um penteado natural grande (black) na entrevista. elas não disseram “alisa o seu cabelo”, sugeriam que eu mudasse o meu estilo de cabelo de modo tal que parecesse ao máximo ao cabelo delas, indicando certo conformismo. usei tranças e ninguém pareceu notar. quando fui contratada, não perguntei se importava ou não que eu usasse tranças. conto essa história às/aos minhas/meus alun@s para que saibam que nem sempre temos de renunciar a nossa capacidade de ser pessoas que se autodefinem para ter sucesso no emprego.

já percebi que o meu estilo de cabelo às vezes incomoda @s estudantes durante as minhas conferências. certa vez, em uma conferência sobre mulheres negras e liderança, entrei em um auditório repleto com o meu cabelo sem química, fora de controle e desordenado. a grande maioria das mulheres negras que ali estavam tinha o cabelo alisado. muitas delas foram hostis, com olhares de desdém. senti como se estivesse sendo julgada, como uma marginal, indesejável. tais julgamentos se fazem especialmente direcionado às mulheres negras nos estados unidos que resolvem usar dreads. são consideradas, com toda razão, a antítese do alisamento, o que torna o seu estilo uma decisão política. freqüentemente, as mulheres negras expressam desprezo por aquelas de nós que escolhemos essa aparência.

curiosamente, ao mesmo tempo em que o cabelo natural é um motivo de desatenção e desdém, somos testemunhas da volta da moda das pinturas, mechas loiras, cabelo comprido. em seus escritos, minhas alunas negras descreveram o uso de mechas amarelas em suas cabeças quando eram meninas, para fingir ter o cabelo comprido e loiro. recentemente as cantoras que estão trabalhando para ser atrativas para a platéia branca, para serem consideradas como artistas que ampliaram o público, usam implantes e apliques para conseguir cabelos compridos e lisos. parece haver um nexo definido entre a popularidade de uma artista negra com auditórios brancos e o grau em que ela trabalha para parecer branca, ou para encarnar aspectos do estilo branco. tina tuner e aretha franklin foram percussoras dessa tendência, as duas pintavam o cabelo de loiro. na vida cotidiana vemos cada vez mais mulheres usando cada vez mais químicas para ter cabelo liso e loiro.

em uma de minhas conversas que se concentravam na construção social da identidade da mulher negra dentro de uma sociedade sexista e racista, uma mulher negra veio até mim no final da discussão e me contou que sua filha de sete anos de idade estava deslumbrada com a idéia do cabelo loiro, de tal forma que ela havia feito uma peruca que imitava os cachinhos dourados. essa mãe queria saber o que estava fazendo de errado em sua tutela, já que sua casa era um lugar onde a condição de negr@ era afirmada e celebrada. mas ela não havia considerado que o seu cabelo alisado era uma mensagem para a sua filha: nós mulheres negras não somos aceitas a menos que alteremos nossa aparência ou textura do cabelo.

recentemente conversei com uma de minhas irmãs mais novas sobre o seu cabelo. ela usa tintura de cores berrantes em diversos tons de vermelho. no que lhe diz respeito, essas escolhas de cabelo pintado e alisado estavam diretamente relacionadas com sentimentos de baixa auto-estima. ela não gosta dos seus traços e acredita que o estilo de cabelo transforma a sua fisionomia. o que eu percebia era que a escolha dela, na realidade, chamava mais atenção para a sua fisionomia e era tudo o que ela pretendia ocultar.

quando ela comentou que com essa aparência ela recebia mais atenção e elogios, sugeri que a reação positiva podia ser resposta direta da sua própria projeção de um alto nível de auto-satisfação. as pessoas podem estar respondendo a isso e não à tentativa de ocultar ou mascarar o seu fenótipo. conversamos sobre as mensagens que estava mandando para as suas filhas de pele escura: que elas certamente seriam aceitas se alisassem os seus cabelos!

certo número de mulheres afirmou que essa é uma estratégia de sobrevivência: é mais fácil de funcionar nessa sociedade com o cabelo alisado. os problemas são menores; ou, como alguns dizem, “dá menos trabalho” por ser mais fácil de controlar e por isso toma menos tempo. quando respondi a esse argumento em uma discussão em spelman college, sugeri que talvez o fato de gastar tempo com nós mesmas cuidando de nossos corpos é também um reflexo de uma sensação de que não é importante ou de que nós não merecemos tal cuidado. nesse grupo e em outros, as mulheres negras falavam de ter sido criadas em famílias que ridicularizavam ou consideravam desperdício gastar muito tempo com a aparência.

independentemente da maneira como escolhemos individualmente usar o cabelo, é evidente que o grau em que sofremos a opressão e a exploração racistas e sexistas afeta o grau em que nos sentimos capazes tanto de auto-amor quanto de afirmar uma presença autônoma que seja aceitável e agradável para nós mesmas. as preferências individuais (estejam ou não enraizadas na auto-negação) não podem disfarçar a realidade de que nossa obsessão coletiva com alisar o cabelo negro reflete-se psicologicamente como opressão e impacto da colonização racista.

juntos, racismo e sexismo nos recalcam diariamente pelos meios de comunicação. todos os tipos de publicidade e cenas cotidianas nos aferem a condição de que não seremos bonitas e atraentes se não mudarmos a nós mesmas, especialmente o nosso cabelo. não podemos nos resignar se sabemos que a supremacia branca informa e trata de sabotar nossos esforços por construir uma individualidade e uma identidade.

como nas lutas organizadas que aconteceram nos anos 1960 e princípios da década de 1970, as mulheres negras, como indivíduos, devemos lutar sozinhas por adquirir a consciência crítica que nos capacite para examinar as questões de raça e beleza e pautar nossas escolhas pessoais de um ponto de vista político.

existem momentos em que penso em alisar o meu cabelo só por capricho, aí me lembro que, mesmo que esse gesto pudesse ser simplesmente festivo para mim, uma expressão individual de desejo, eu sei que tal gesto traria outras implicações que fogem ao meu controle. a realidade é que o cabelo alisado está vinculado historicamente e atualmente a um sistema de dominação racial que é incutido nas pessoas negras, e especialmente nas mulheres negras, de que não somos aceitas como somos porque não somos belas.

fazer esse gesto como uma expressão de liberdade e opção individual me faria cúmplice de uma política de dominação que nos fere. é fácil renunciar a essa liberdade. é mais importante que as mulheres façam resistência ao racismo e ao sexismo que se dissemina pelos meios de comunicação, e tratarem para que todo aspecto da nossa auto-representação seja uma feroz resistência, uma celebração radical de nossa condição e nosso respeito por nós mesmas.

mesmo não tendo usado o cabelo alisado por muito tempo, isso não significa que eu era capaz de desfrutar ou realmente apreciar meu cabelo em estado natural. durante anos, ainda considerava isso um problema. ele não era natural o suficiente, crespo o necessário para fazer um black interessante e decente, o cabelo era muito fino. essas queixas expressavam a minha continua insatisfação. a verdadeira liberação do meu cabelo veio quando parei de tentar controlar em qualquer estado e o aceitei como era.

só há poucos anos é que deixei de me preocupar com o quê os outros possam dizer sobre o meu cabelo. só nesses últimos anos foi que eu senti consecutivamente o prazer lavando, penteando e cuidando do meu cabelo. esses sentimentos me lembram o aconchego e o deleite que eu sentia quando menina, sentada entre as pernas de minha mãe, sentindo o calor do seu corpo e do seu ser enquanto ela penteava e trançava o meu cabelo.

em uma cultura de dominação e anti-intimidade, devemos lutar diariamente por permanecer em contato com nós mesm@s e com os nossos corpos, uns com os outr@s. especialmente as mulheres negras e os homens negros, já que são nossos corpos os que freqüentemente são desmerecidos, menosprezados, humilhados e mutilados em uma ideologia que aliena. celebrando os nossos corpos, participamos de uma luta libertadora que libera a mente e o coração.

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tradução de lia maria dos santos

retirado do site confabulando.